感谢ktlau127兄花那么多时间指正。他的意见多数采用。现在将该篇的全部翻译呈上。希望批评指正。以便于能够有一个更准确的汉语翻译。
世界的道德图像
“世界图像”的观念有很多哲学意蕴，其中之一是康德式的：[对一个世界之诸构想]出现在特定的[背景/脉络]【contexts】之中。正是因为其关乎[背景/脉络]，我们才能解释世界所呈现【exhibit】的构造。这一解释要求参照心灵的运作，没有这一运作，谈论中的世界就不可能向我们开放，而且也不 可能采纳它的样子。通过过这种方式，康德解释了自然以及自然世界，该解释凭借的是那些指导综合活动的规则，而该综合活动我们必然会将其加诸到在感觉中给予 我们的东西上。
世界的起源同样又依赖于世界。一开始，似乎那个我们经由它才能解释世界的原则是独立于它所解释的东西的。 然而更进一步地研究发现，除非这个原则对世界源出于它的那些活动生效[或起作用]，否则该原则本身将是不可理解的。[该处意指的即是原则创造了它的世界， 从而它也能够解释它所创造的作品]。这种研究即是康德的他称之为“先验”认识论的方法的独特处：它揭示的是，自我意识的统一甚至是不可想象的，除非这种 特定的统一对构造一个对象世界起到出发点的作用。只有通过这样，我们不仅能够理解世界的起源而且能够理解为什么这个世界对我们是自然而然且必不可少的，也 能理解为什么我们关于它的知识的主张是有道理的。
同样的推理可以转用到伦理学领域，起初责任人和规范他的道德原则明显独立于特定的世界概念。人们会论证说“实践哲学”的特有观念不再分有同宇宙论和形而上学问题的任何联系。然而这种立场同责任人和理性人（the intelligent person）是同一个主体的事实冲突。特定情形中的 道德行为以及行为意向不可能被视为对需求和环境的自发回应。大多情形，回避这些行为是可能的。质疑为什么人们应该依此行动并怀疑道德主张的有效性向来是可能的。 但这暗示了道德责任人必须有关于自然和他行为的起源的思想和信念。如果情形如果如此，我们也就能够将那些有关世界的信念赋予他，在这个世界中他行动并努力实现他的愿望。这些信念在数量上不可能与我们考虑（entertain）对象世界的那不计其数的信念一致。但是它们在结构上同样是丰富的。如果这些与道德责任人的观点不可分离 的信念是一致的且联接成一个单一的网络，人们就可以称其为“世界的一个道德图像”。
[然而这样一来]，我们就可能拥有两个(可能甚至更多）冲突的世界 概念，我们必定不能主张，对象世界和从道德观点看待的世界是完全分离的。因为道德行为就它自己的领域来说有其特定的情势和背景，而我们也将此情势和背景视为物理世界的一部分。然而物理解释和行为动机不可能被调和，至少不容易调和。[相对主义的]那种方法（approach）明显是不充分的，它论证了我们需要和考虑（entertain）关于同样的俗世事态要有不同的世界图像。它遵循的是：至少明智的道德责任人需要一种满足两套道德需求的道德观点：首先，它应该通过某种方式联系不同的世界观，该方式阻止它 们【指不同的世界观】的多样性产生十足的无政府或混乱。其次，它应该在暴露于竞争者中存活。该道德观点必须保持理性和免于武断和非理性的谴责。 某种程度上，它要在其他的观点中维持一定的中心地位，维持一定的超过它们的优越性。一旦这种状况达成，人们就有资格以一种 [单数的形式]【in the singular】来谈论“世界的道德图像了”
关于这篇论文标题的介绍性评论可以给出一个由世界的道德图像的特定观念所提出的问题的复杂性观念。它们也指出了何种程度上康德哲学在其全部内容上能被看做是一种恰好对这些问题的普遍解决。三大批判结合在 一起目的在于分析一切理性话语【discourse】的构成以及研究这些话语产生的途径。它们的目的是判定这些话语的有效性的范围和限度并将其采用某种方 式联系在一起，该方式能够为某种道德观点提供一个正当性角色，也能提供一种充分且普遍的关键概念是自由观念的道德哲学设计。因此正如康德在一 广为人知的章节里说的，他不得不限制知识以便于为信仰提供空间，这一信仰仅只由世界的道德图像的内容构成。因此产生自世界道德图像观念的问题的讨论就很好 地为全部的康德哲学铺平了道路。此处，因为我关注的是《判断力批判》所以我对这些问题的研究进路更多地是历史的。这将使我在康德关于伦理角色思考的发展中 来瞄定【locate】《判断力批判》，此处的伦理就包含着在哲学体系里的世界道德图像的解释，[该体系另外的目的就是对那些影响着一个既有理性又有人性之生物的冲突，和那些激发着这生物的力量去作深入理解]。
三大批判作为一个整体对不知底蕴的[uninformed]的读者一直显示为一个带有极丰富的内在结构的纪念牌式的样子。人们几乎不可 避免地相信，在写作第一批判之前，康德就详细地构画了他的计划，然后一步步地实现它。这一印象不完全是误导的。因为第一批判的基本理论在全部的康德的后续 作品中毫无变化地保留着且持续地起着某些假设的作用。然而同样真实的是当第一批判在1781年出版时，康德还没有明确的计划来写作单独的 【separate】《实践理性批判》。相反，《道德形而上学基础》一书打算提供一个伦理学的基础。且在一段时间后，康德考虑将那些不同于《实践理性批判》 的东西纳入到第一批判的第二版中。他写作第二批判是因为他关于伦理学特定基础的观念发生了巨大的变化。至于《判断力批判》他只有在写了“品味判断”之后才 得出他的概念，而“品味判断”在1786年之前还根本没有构思出。
这些材料已经足够消解康德作品作为纪念碑的最初印象了。康德的思考处于持 续的发展中，这些思考在发表的时候有一些改变。晚期作品保有的情况同样如此。晚期的临界点是在他年纪大到丧失控制他思想和语句的能力的时候。甚至那时他还 描写了（write about）那种阻碍他不能完成他的作品的[tantalizing pain, 可望而不可即的痛苦]。他发现缺乏的不是他的原理的未来应用，而是（缺乏）体系本身以一种新的、确定 的、真正普遍的形式的呈现。
在某种意义上，康德的体系必定有一个基础，它存在于（consist in）第一批判的认识论和运作在它之中的概念装置中。但是它在任何严格（strong）的意义上都不是哲学的基础主义。导致知识定义并提供我们关于时空对象的知识主张的理据的关键观念 [过于柔弱]而不能适应这一目标。它只能提供一些小手段来将不同的话语彼此联系在一起。话语本身仍保持着相对的独立性。[只有当各种论说能配套在一起并且互补之方法已获理解，才能去设想一套体系]。从而，体系必然要通过一次提升（ascent）才能达到。该提升不是 借助于从一套可能在直观上确定的假设进行一次逻辑导出来达到。
很容易看出，一方面这种体系哲学的方法论概念，另一 方面在哲学事业中赋予道德哲学一个关键角色的确信（conviction），是相互一致且彼此支持的。从而人们也能预料出一种对世界的道德图像可能包含的 东西的理解以及在话语网络和话语次序（sequence）下这一图像的定位（localization）将仅只在解决一个伦理学的特定问题。该伦理学持有的观点是形而上学观念不能完全从伦理问题中被排除出去。[人们亦会期待，对世界的道德图景可能包含甚么东西有个正确的理解，以及该图景在诸论说之网络和次序中有个定位，不会仅是用来解决那种坚持形上学观点不能从伦理问题完全排除的伦理学中某个特定问题这样简单]世界的道德图像设定了更为宽泛的哲学趣味问题。它的解决必然有助于体系哲学的设计且会变成这种设计 的一个内在部分。
康德承诺（be commited to）通过这种方式评价这个问题地位[or 状况]一事儿已然能够从《判断力批判》中推导出了。该书将不同的理论在一个“目的（purpose）”观念下联系起来，这些理论从表面上看彼此相距甚远，从而成为在不同的情景下有关“目的性（purposefulness）” 观念的应用理论。但是它的导论整个（at large）是一篇关于“批判体系构成”的论文。通过评价这种提升，它的结论是批判体系以特有的方式同世界的道德图像联系在一起。其他两大批判以各自的方 式也遵照（conform to）这一相同图像。《实践理性批判》的第二部分的目标是澄清一种“实践理性的用途”意味着什么。它[亦在]关于世界的道德图像的阐释中达到顶峰。至于第一批判 我们只需要提醒自己，它的论证的结论性章节是“论最高善的理念”，这也是另一种关于世界道德图像的解释。唯一跟在它之后的是“论纯粹理性建筑术”这一节， 道德图像和体系结构又紧密地联系在一起了。
这可能最终激发出（encourage）出这样一个观念：康德一直对有关他的体系的建筑术的形式非常清楚。然而人们必须将他那种“道德图像”的了解[an understanding]在体系中主张一种关键角色的确信（conviction）同有关体系建筑术形式的他的观点的持固（stablity）本身 区分开来。因为前者从很早起就保持着康德思考的一种恒常性（constants），而后者只有第一批判完成才能达到。这种关于体系构成该“持固”观点的出现同康 德对世界道德图像解释的重新安排紧密联系在一起。我们应该顺带地（in passing）留意下：[这种情况解释了为什么我们在第一批判中发现有些关乎伦理的基础及道德图景的内容之陈述，是和康德在后两个批判中阐释的东西不相容的]。这迷惑了康德的信徒和解释者，它也给他的当代批判提供了（furnish with)明显的强有力论证。
这些[尚属非常一般的]观察，我希望，会激发（arouse）出某种兴味来，[即康德与道德图景有关的问题之纠葛，以及他试图与这些问题达成和解 (come to terms with)的各种方法]。我们现在必须转到康德道德图像讨论的根底处。这将最终导致我们返回到《判断力批判》，[但届时我们将能够 (in a position to)就关乎我们的问题来评价其学说，此问题是一位伟大哲学家漫长的推证过程中，一终极的但尚属过度性的状态]
[有个想法是与我们的哲学传统同样古老的，此即当道德行为遭到压力下，就得需要有一世界之构想来予以支持]。它是柏拉图哲学的基本思想，诡辩论者尽力要揭示出人们应该摒弃由传统的自然哲学主张的智慧。因为它在实际事务中没有任何用处。[他们相信他们能够公正地对待生活之道德维度，方法是将日常经验和文明社会之社会传统与该维度协调一致]。柏拉图理解，他的老师苏格拉底[之好质疑乃是一种尝试令人们信服地显示出]诡辩论者的活动不等于辩护（justifying）了而是破坏了（undermining）道德洞见。任何对这些洞见的维护必须诉诸于属于完全不同维度的理性和原则。诉诸于一个为一切大小事物（of all proportions）和一切知识奠基的理论。确定地说，它不再复活传统的自然哲学，而是它将导致一个更为普遍的理论，该理论的首要任务将是去理解逻辑和本体论形式，也去理解心灵的构造。因此（hence）人们能够很充分地将柏拉图的整个哲学描述成一种为世界道德图像提供理据的手段[device,]。however，柏拉图却将哲学体系构想成一套洞见网络，人们通过将道德生活作为出发点就能抵达它。它函概[encompasses]了道德图像，然而却没有在这一图像中到达极点。在这一点上，人们会将柏拉图的哲学视为康德哲学的对立面，尽管康德在许多其他方面是个柏拉图主义者。
在莱布尼茨哲学中情况亦然。只有最为宽泛的理论才能容纳道德维度观念的[迫在眼前]。不构想一个“神圣王国realm of grace” [康德语， kingdom of grace, somewhere in CPR]且不将其同自然王国以一个持续地浅显易懂的方式联系起来，人们就不可能希望满足道德提出的对哲学的挑战。
康德非常关注这些他与之联系在一起的传统，他亦看到他将不得不以一种全新的方式重新解释在这些传统中他构想为真理的那些东西。然而，当他尝试去理解 并证明世界的道德图像是合理的时，有另一个他常常参考却从未引用的哲学家，此时（here），康德发现自己与他完全一致，而且人们可以将康德的整个哲学描 述成一种将这个哲学家的思想转化成一种科学上 [正派的（respectable）]且普遍应用的理论的尝试结果。这位哲学家就是让.雅克.卢梭。
康德总是论证说，从事哲学（in philosophizing）的人必须要有一个严肃（sober）的心灵，他批评各种样式的他称之为“热情”的东西。但是他自己不可避免地是一个卢梭的狂 热分子。当卢梭被驱逐出日内瓦城时，他非常渴望了解到他的命运。卢梭的肖像是他研究中挂的唯一的照片。而且他差不多用心了解了（know）卢梭的大部分作 品。（人们对他）的八卦（report）解释了最后这一点，八卦称阅读卢梭某种程度上启发（inspire）他，他是没能力审查（examine）他的思想和论证的 （argument）。他的补救办法（remedy）就是一遍遍地阅读卢梭的文本，直到能够平静下来。一段轶闻报道说曾有唯一的一次他取消了午后的散步 （邻居凭此来调节时钟），也即，正是那天他收到了卢梭《爱弥儿》的复印本。《爱弥儿》的第四本书有一个萨瓦尔的 职业信仰的牧师（priest）。这个文本是康德终生尝试去理解并证明世界的道德图像的出发点。牧师的信仰基于这样的原则，他将他的研究限定在直接关乎他 的且抑制做进一步哲学论证的那些问题上。而且他将接纳一切“以他的内心的真诚”认可的作为他信仰信条的命题。从这一原则产生（arise）一种推论，其一 部分考虑（ponder）某些理论的哲学问题，例如吾人们不将世界的存在追溯到一个智识的（intelligent），主动的（active)原因（也即最 高意志），是否能够理解这一存在？或者不将心灵构想为活动的源头以及不将自由赋予我们的意志，是否我们能够理解我们的心灵以及它获得的（obtain）的 知识？卢梭提供（produce）的理性（reasons）对康德极为重要，因为卢梭已经申明判断是一种综合活动，它假设了一种特定的关于心灵的统一 （unity），康德在他的认识论中进一步追求这种观念。牧师职业的另一个层面开始于[观察以道德为依归的人生所面临的困境]。我们的良心 （conscience）要求事物的一个确定秩序，而世界的进程不断地背离它。我们随处都会观察到恶人们的成功和发达（flourish），而正义之士却遭 受压制（repressed）和迫害（persecuted），我们不可能将这种状态接受为最终的实例和确定的实例。我们禁不住会抑制去认可有另一种生活 的信条（tenet）“如果在这个世界上除了邪恶胜利和正义遭到压制，我们没有任何有关灵魂的非物质（immateriality）的证明话，那么这种情 况就足以抑制我们对它有任何的怀疑”（ If I could have no other proof of the immateriality of the soul than the triumph of evil and the repression of the just in this world, then that would be enough to prevent me from having any doubts about it.）
第二篇也是更为重要的一篇关于信仰的论文起于另一种观察：正是道德才在同他人的利益交往中托付（commit）我一种行事的方式。从而它将我构造成一个真正的社会人（social being）。但是我不能根据合理性的证据（rational proof）来评判我的道德需求的合理性。某种程度上，某种无成见的理性（unprejudiced reason）的应用建立的是，在我自己的利益中只有完美的算计的行为方式才是理性的合理的。但总的来说这意味着在世界的两种描述之间的一次冲突。卢梭清楚地称其为“道德秩序”。我的良知让我相信这种秩序的存在，这一秩序的中心不是我自己。它必须有一个一切责任人都与之符合的中心。但是我的合理性 （rationality）包含着一个完全不同的秩序概念，它是这样的秩序，就像有很多自我利益的理性责任人一样它也有许多中心。
尽管我们并没有任何一致的秩序存在的合理性证据。然而我们完全不能接受我们最终的立场必须是要信仰一种理性的算计。这一接受将建立康德后来将其描述为道德悖论的东西：“如果神（也即一致的中心）不存在，那么邪恶者将是合乎理性的。义人（just man）只能是疯子。”在未提及卢梭名字的情况下，康德在许多场合在他的道德哲学中引用这个结论。但是他可能猜想每一个人都知道他暗指的是谁吧。
有关卢梭运思以及康德采纳这种运思的方式的大量评论依序如下：
1. 另一种生活的信仰扎根于在世界中的运气和幸福的不合比例的分布，这一世界我们是通过经验知道的。而在一种与道德需求一致的秩序中的信仰却不同于前者的信仰，因为它不考虑道德优点和运气的比例关系，尽管从道德的观点看这一比例似乎是恰当的。相反它关心的是道德愿景的现实（reality）。如果我们甚至不能构想不同于由理性计算暗含的秩序的另一种秩序的话，那么我们将不得不得出结论说道德愿景是个幻觉。 此处，关心是排他性地同有关生活和世界的道德愿景的内在连贯性联系在一起的，那个也是理性人的责任人将该世界接纳为前提。参照世界道德图像的这两种基本观点之间的差异在康德随后的反思中依旧极为重要。
2、卢梭将一致秩序的中心等同于“神”。他毫不犹豫地认为理解了这种情形的人就意味着是个圣人（the divine person）。为了将一致秩序存在中的信仰同道德责任人的不朽（immortality）的信仰连接在一起，这确实是必要的。后一种信仰的理由是重新分配有关价值（merit）的运气的需要，显而易见，只有圣人才能够评价道德价值（moral merit）。就本身来说（Taken by itself）,一致的秩序完全能从有一个作为统治者的最高代理人的道德王国（realm）中区分出来。然而一旦它们被识别，世界的道德图像就被转化成康德所谓的“道德神学”。康德同卢梭一样在做这一步的时候没有任何困难。但是康德，不像卢梭，他能够让这两种行动分开。
3.这种运思，凭此萨瓦牧师才得出他信仰的条款，还根本没有说出这样的问题，即通过哪种方式，道德图像的内容同良知和道德生活的观点联系在一起。这种联系至少可以被构想为两种方式。
a、良知是自包含的（self-contained），而且根本不需要世界的概念。只有当它公开反思它自己的现实，从而倍感绝望和纠结（endangered and torn-need）时，它才会从作用于它趣味（interest）的运思中获得帮助。道德图像，这一被构想的产物，其实是道德完整性的策略性辩护。这一辩护是自发建立的，而无需诉诸碎片式的哲学思考。（detached philosophical speculation)。但是它仍旧是一套来源于道德需要的信仰，它将吸收（engage）其他资源而不仅仅是良知，也即理性的使用是同道德的趣味结盟在一起的。
b、然而人们能够以完全不同的方式来构想道德和道德图像之间的关系。道德图像可能是道德愿景本身的一个构成部分。那么人们将不得不说，良知和世界的道德图像联系在一起发展，其自发地发展，而且最终在世界的道德图像的核心部分同良知发展成一种单一的，不可分的集合体。【Then one would have to say that con-science and the moral image of the world develop jointly, simultaneously, and as a single, indivisible complex with conscience at its core.这句话指代关系不明。个人感觉是这样翻译的。求教方家。】要求额外的资源去以道德的图像来补给良知是无意义的。道德责任人本身将必然拥有一个不仅仅是关于它行为也关于他所属的世界建构的愿景。因此寻找能使得我们建立一个道德图像的理由也是没有意义的。它就在那儿，且一直起着作用。尽管一个具体的道德责任人，当被哲学家提问时，可能不能用语言说出他的信仰，甚至不可能知道他实际持有那些信仰。如果这个概念是正确的，只有两个任务留待澄清，且可能是一个专业的哲学运思：第一，当道德图像随同道德观点本身一起出现时，分析和理解它的构造。第二，为道德和道德图像辩护，反对那种它们只不过是幻觉的指责。这种辩护的理由将必须既要说出道德意识又要说出世界的道德图像。
这种区分如同它是重要的一样是令人感兴趣的。它直接影响了某种方式，该方式中哲学同普通生活以及知识联系在一起，该知识构建了先于一切理论化的普通生活。如果第二种解释是正确的，那么人们必然会得出结论，普通人已然拥有了一种形而上学，而无需再提供另一种等量的其他形而上学，哲学只能去理解、辩护或者破坏它。我们也应该注意到一方面道德图像的第二种解释和另一方面的康德的认识论之间存在着紧密的联系。针对知识的先验方法（The transcendental approach）在知者的自相关性和特定的客体世界的概念之间假定了一种不可分解的联系。由第二种模式观之，在道德责任人（the moral agent）的良知和他的世界的道德图像之间持有一种相似的联系。因此说卢梭关于道德图像的运思也是康德认识论的前身，且该认识论无论如何在精神上是卢梭式的，这是有道理的（make sense）。
然而我不可能断言说（claim）康德清楚地在道德和道德图像的联系的两种解释之间做出了区分，更不用说，当卢梭开始激发他的那个时候他这样做了。卢梭得出灵魂不朽信念的方式很适合第一种解释。不过他的良知假设一致秩序的论证暗示或要求后一种解释。与此对照，在勾勒道德神学的过程中，康德甚至更接近第二种解释。他最终在《实践理性批判》中首次清晰地做出了它。他自己从未将这种区别当成是一个首先要优先考虑的问题。正是费希特以这样的方式（指上文说的优先考虑）评价了它（这种区别）。但费希特一直没有公开他对康德道德神学的诸多反对。他通过揭示康德的思想只能被理解成一种向来已经被道德责任人构想过的东西的分析而哲学家们还缺乏某种工具和技能来揭示普通人的世界和心灵的世界来努力战胜（defeat）这些反对。
相反，与卢梭有关的一直困惑康德的问题从一开始就是紧随着的（the following）。在职业信仰中卢梭约莫是以笛卡尔的方式在论证的。他尝试追求（secure）某些我们不可能否定的命题。他使用良知而非意识来作为他的不动点（his fixed point.）。 这一程序导致了大量的彼此相连甚弱的信仰原则和条款。但是康德已经在莱布尼茨的传统中接受过教育了。因此一种理论网络，它的连贯性和彻底性是理所当然的（ascertained），是作为一种对哲学洞见不可避免的要求而显现给他的。另外，卢梭的道德意识的讨论源出于英国人有关“道德感觉（Moral Sense）”的理论。康德支持哈奇森，是他揭示了道德愿景的不可还原性，但是康德也相信道德不可能被理解成是源出于具体感觉。某种程度上，人们必须旨在理解它是如何产生于一个特定的且不可化约的理性的使用的。卢梭---这次是作为社会契约论的作者---激发出这样的一个观点。“普遍意志”明显是一个理性原则。如果它在法哲学中有效，那么它应该至少在道德行为哲学中有其类似性。甚至在《爱弥儿》中，他毕竟也只是强调了人类心灵能动性的一点（to an extent ），这使得他的对良知直接性的参照在他的话语中成为一个古旧的陌生人。
因此，康德开始研究理解道德观念起源的可能性，通过这种道德观念，世界的道德图像的出现才会自发地变得可理解，并成为基础。沿着这条道路他的成功和失败都最终导致他进入由《实践理性批判》和《判断力批判》所共有的学说之中，尽管某种程度上这种导致发生的比较晚，且经历了诸多转折。
论述康德的令人费解的方式有两个阶段，在转向它们之前，我们应该简要地注意（attend to）一下康德思考的一个面向，它持续地影响了他在道德神学中的运思（reasoning）：该道德神学即是他对传统上帝观念的分析。康德的第一批判，在诸多其他的事情中，导致某种洞见，传统的本体论在秩序的评价和不同基础观念的使用上是完全误导性的。那些人们过去常常把这些观念构想为一种解说“存在”观念的统一体（continuum）的地方，康德在那儿发现了很多起源和用法。因此，例如像因果概念，同一性概念，无限的观念在地位和起源上是完全不同的。在康德得出这些结果之前，他已经将这一同样的方法应用到了上帝的观念上。这种观念只能被理解成是具有不同起源的大量的观念的一种复杂的然而却是理性的综合。它包含某种必然存在的观念。然而就本身来说（taken by itself）这种观念从来未导致一种奇特的上帝（the singularity of God）。它也包含某种至高或最为完美的存在的观念。但这种观念（idea）却并不包含上帝实存的必然性。最为重要的是，尽管我们的上帝的观念包含了上帝的位格（personhood），但是没任何方式有理由让我们确信，那种必然的或者无限完美的存在必须要拥有理性（reason）和意志（will）。一切有关理性和意志的我们的知识都依赖于我们对自己的意志和理性的熟悉，某种程度上，它们是由我们的限度标示出的（mark），这一限度阻止理性和意志的存在的观念被提升到无限的程度。它们确定地说是独特的、真实的属性。但是对于无限的存在来说，我们只能将其归因于无限的属性。因此，我们必须将理性和意志构想为次级的，派生性的完美，这种完美是一种任何时候都可实施的容纳它们（理性和意志）的方式。（we must conceive of reason and will as secondary, derivative perfections-an ever-viable way of accommodating them.）。正是因为这种情况是可能的，我们没有任何确定性的理由来将无限的存在归因于一种完全不同且因此完全不可理解的心灵和意志。
因为明显的原因，康德没允许这种信条完全显露在他的文本中。但是他清楚地宣布过，只有通过道德神学的运思（reasoning）人们才能得出一个位格上帝 的观念。尽管思辨神学不排斥它，但却不能导出它。正如康德在纯粹理性批判中评论的，思辨神学甚至都不标示（indicate）它。追求这种运思线索，他评 论道：在哲学传统里面被分析为某种思辨理性最高成就的上帝观念在我们的宗教里源出于特别纯粹的道德生活的概念。这就把康德对世界道德图像的关注纳入到了另 一种视野。通过理解这种图像，他希望更深入地理解理性的各式各样的应用相互配合（cooperate）的方式。它们最终得出一些概念，借助这些概念，那种 一开始显现为多样性的而且也确实是多样性的东西将自身显示（reveal）为属于一种建筑术的设计。它是这样的一种设计，在它之中，道德生活的合理性 （rationality）（和现实的条件）起着拱顶石的作用。
我已经指出，同卢梭的邂逅一般来说（at large）导致康德确定性地将这些立场（positions）而非道德神学采纳为最好的哲学神学方法。其中有两种立场对他后续的道德神学的重建很重要。第一个是，他接受一种信念（conviction），一切理性话语都必须被分析成是由活动的运用（employment of activities）产生的。他很快就在“智性intellect”活动和“理性reason”活动之间做了区分。前者组织我们经由感官给予的对象的知识。与之对照，后者突出（projects）的是“最高（maximum）”理念或“最大的限度（utmost limit）”。或一系列原因，根据，和潜在实体的限度或最高级别的秩序（the maximum of an order）。第二个是，他对一个观念是存在于什么之中的使用了新分析，并将其应用到行为秩序中。【he used his new analysis of what an “idea” consists in by applying it to the order of conduct.】。这导致了绝对律令程序的发现：如果每一个人的行动和打算（intention）能够是这样的话，即指导他们的原则能够被每一个他人接受，并且如果每一个人的意志都能够一直在不陷入任何矛盾的情况下来赞成这一秩序的话，那么在每一个个体之中的最高的秩序，连同在所有人意志之中的最高秩序，都将被建立。通过这种方式，康德得出了他伦理学的一个基本定理。
但康德从道德感觉学派了解了太多的东西以至于不能相信通过这种单一的行动（move），他的伦理学能够得以完成。除了那种能够有效地将道德上好的东西从道德上坏的东西中区别出来的原则之外，道德哲学还必须一直要制造一种公正的行为动机的解释。但是识别善的原则变的越理性（rational），理解意志的动机就将越困难，该意志遵从（comply with）理性的需要以一种公正的，道德的方式行动。康德认为（rate）这个问题是如此困难，同时又是如此重要，因此他将其处理成是“哲学家的基石。”
我们现在转到康德对世界道德图像的第一次解释。他从未发表过这个理论，尽管它是高度原创的。多年来，该理论一直吸引着他，因为，如果它能够抵抗（defended against）所有的反对，那么它立刻就能解决三个问题：（1）它将解释道德原则的起源本身，也即，解释绝对律令。（2）它将提供一种道德动机的解释，而且（3）它将揭示世界的道德图像是如何同道德原则联系起来的。我将用11个步骤对这一迄今还不为人知的理论给出一个简短的考察。
1.我们有许多不可能放弃（relinquish）的需求和欲望。他们彼此不仅不同而且冲突。我们通过不同的方式和不同的程度来追求它们，这种追求可能是谨慎的，且不可避免地要不断地改变偏好和延期。
2、这种情形无法让理性的责任人满意。在行事中（at his disposal,）要有一种最大化的观念，他必须将此观念应用到他的需要和欲望中。从而某种最大化的满足的观念出现了：那即是幸福的观念。
3、我们不可避免地要追求幸福。然而同时，我们又不可能构想实现这种观念。没有一种可想象的状态，例如在此之中，极端的平静（maximal peace）和极端的兴奋（maximal excitement）会并存。
4、这种观念的不可避免的接受（adoption）导致的失序要远甚于我们一开始经历的。从此以后，我们不可避免地将具体欲望的追求同那种导致我们幸福的希望连接在一起。因为，我们也知道希望要是受到挫折，我们就转到其他（一直也没啥用处的）幸福的投射中，即便在日常的行事也可能是如此的。
5、我们的理性必然会深深地不满足这种情景，因为应用最大化秩序的观念导致我们行为中失序的增多。这种幸福的观念起源于理性，但是它造成一种与理性向来想要完成的东西相反的状态。
6、在这种情形中，我们必须再一次应用秩序的观念。但是这次它规划（project）出一种必然要从失序中解脱出来行为（conduct）的观念，一种一切可想象的行为中的最大的一致，这种一致无需考虑具体的趣味和欲望。这就是道德原理的观念。
7.道德法则将一种条件强加于一切我们对幸福的追求上。然而它并不意味着放弃了追求幸福的希望，因为两种观念都是出自理性本身。因此道德法则的要求（demand）的仅只是我们要悬置我们追求幸福的希望，无论什么时候都要满足道德法则应用其上的情景。而且，我们必须通过这样的方式来构想幸福，即幸福之获得除非道德法则之完成。
8、假如（given）道德法则和幸福观念之间有内在的关联的话，那么它遵循的是：道德法则确认了追求幸福的希望的合法性。因此它也包含了这种（追求幸福的）希望将被兑现（fulfilled）的承诺，某种程度上，我们满足了道德法则的要求。
9、这使我们要接受我们的处境（situation），也即，我们要要接受我们甚至都不能想象的出我们的幸福可能是由什么构成的。我们的希望现在将被引向一种超出我们知识的秩序---引向另一种有关我们生活的维度。在此维度之中，我们只知道它必定是一个王国，在那里神保证了幸福和道德价值的合理分布。我们从而也就获得了（arrive at）道德图像。
10.然而我们同时（simultaneously）获得了一种关于善的意志的动机理解。道德法则的履行（fulfillment）是唯一种方式，在该方式中我们一直不放弃的对幸福追求的希望才能实现。尽管这种实现是在一种我们不可能构想的方式之中。但这是某种我们能够想象的到的最为强烈的动机。
11.然而它不是一种算计式的自我利益的动机，因为我们对那种我们最终获得幸福的方式一无所知。我们必然会满足道德法则的需求，并相信它一开始的承诺。对于那些熟悉康德已出版的道德哲学的人，令人感到惊奇的是这竟然是康德式的理论。【it may come as a surprise that this is a Kantian theory】但是显然它是有力量的理论，且通过一种单线的结论就提供了解决许多紧急问题的办法。拥有这种理论但又悄然地放弃它的哲学家是少见的。【Rarely does a philosopher who possesses a theory of this kind silently abandon it.】。在出版纯粹理性批判之前，康德开始彻底地（well）离开他最早（first）的道德神学。他用某种我们描述为居中（intermediate theory）,理论，替换了它。这一居中理论保存了许多前贤们的特点。这种居中理论的追溯我们能在第一批判的结论性章节中找到很多地方。明确的摒弃（definitive rejection）必然在康德第一本关于道德哲学的书，也即道德形而上学基础（1785）一书，的准备阶段就发生了。此处我们无法探究康德为何放弃了我们称之为“幸福价值论"the theory of the worthiness of happiness."”的这一理论的原因。拆卸它的脚手架以及指出它失败的原因，将是一个康德式伦理学学生的很好的训练。但是康德的成熟的理论清楚地指出，有些东西必然已经变成了他不满意的主要原因（source）：该理论首先在道德动机的解释上，因为大量的模棱两可而更糟。（suffers from）。一方面，它将一个条件强加于要求从一切感官兴趣中抽象出来的每一个追求幸福的希望（every hope for happiness），但是另一方面，它又要从追求幸福的希望中导出（derive）一切道德法则的动机能力（all the moral law's motivating power）。它也想从道德法则的有效性中导出信仰上帝的合理性和道德秩序。然而，与之对照，它又让这种有效性部分依赖于那完全一样的信仰。
一旦康德通过这些模棱俩可看明白，他就打算在他的伦理学的基本设计中做一次彻底改变：配享其名的道德哲学必须要作为起点来接受这样的信条，即如果行动的动机仅仅（alone）来源于道德法则的话，那么它们只能有一种道德价值。这种洞见导致了康德著名的“敬重道德法则”为唯一道德动机的理论。（该理论不能被解释为虔诚派教育的结果，而只能解释为长期运思得出的结论）它的接受（adoption）导致了康德伦理学整体上的重建，实际上更多导致的是世界道德图像的新概念和寻求整个哲学体系的新形态（a new shape）
这种新体系的设计包括承认“敬重法则（respect for the law）"是原初动机。将该动机从其他冲动或欲望中导出，或者甚至从总体的理性中导出是不可能的。相反，它直接来源于对法则有效性的关注。这暗示出实践理性原则不能将理性（reason）化约为最高观念（the idea of a maximum）的来源。一般的理性结构构成了道德法则的基础，然而却并没发布（issue）它。在精确的意义上，法则是“理性的事实”。法则的有效性是一个事实，以及唯一的道德动机就是敬重法则的动机很好地相容（fit in well with）于被第一《批判》支持的论点（contention），该论点即是，道德是意志自由唯一的表现（manifestation）和实现（actualization）。我们缺乏任何提供这种特定种类的自由的证据手段，因此它只能自己表现自己。所以，信奉自由的辩护需要不可能通过直接的方式得到满足。人们只能揭示（show）这种信念极完美地同一切理性能够提供的证据，同一切理性以这样那样的方式支持的信念（convictions）连接在一起。如果我们接受（Taken together with）这种我们甚至都无法预料自由的证据是可能的结果的话，那么这种论证方式就能提供给我们唯一可想象的从而满意的辩护了。
所有这一切戏剧性地改变了理性的整体结构的观点（view），也改变了某种哲学推进了（advances）它的洞见和连接了它的各学科的方法的观点。通过该方式。哲学不可能从最高的，自我明证的前提中获得理论。相反它必须通过研究相互独立的論域(domain of discourse)之间的联系来得到推进。因为所有这些联系最终都指出了某个原则的现实，道德行为就是从这个原则显露出来的，一个综合的道德哲学就构成了哲学体系的一部分而非是在整个哲学体系中的一个应用。
在他得出这个概念之前，康德是不可能构想出《判断力批判》的。从整体上看该书被塑造成渐次上升的哲学【康德的哲学一般地是从认识论的一批判开始，然后伦理学，最后美学，在这些学说中的次序是逐渐上升的。上升是意味着后者依托前者，并对前者的问题有所延展。---译者注】里的一部分学说，【The book as a whole is shaped as a partial discipline within philosophy as an ascent.】。反思判断的特定观念是不断提升的心灵能力的一个观念。它的另一个关键术语，合目的性观念，也被应用在这一提升方式中：判断力批判开始于特殊类型的，像美和有机体这样的合目的性，它将自然推进（proceeds to）到一个目的论体系，从而得出世界的道德图像。此外，该书被构想为一个将我们有关构成经验世界法则的知识同终极理性理念（idea）勾连在一起的的理论网络，它提供了一种从前者到后者的有序过度（transition）。在康德导致第二批判思想的重大变革（revolution）之前，第三批判将不可能成为哲学体系的候选组成。
我们现在必须回到世界的道德图像。一旦康德决定放弃“幸福的价值论【theory of the worthiness of happiness】”，那么他对世界道德图像的解释明显不得不被改变。但是这种改变不可能仅仅在于修订（revising）道德图像的解释。康德的道德图像被连接到道德的观点上的方法概念也必须被修订。因为他的新道德哲学必须被直接追溯到对幸福可能在责任人动机中扮演任何角色的排除上。敬重（respect）是唯一的善的意志的动机。如此说来（so），责任人为何需要一个道德图像呢？
康德不可能用一种否定的方式来回答这个问题。他深深地信奉卢梭观点（vision）的正确性。因此他马上在善的意志和道德图像之间制造了一个新的结合点：道德法则要求特定的行为【the moral law demands a particular kind of conduct】。但是行动向来意味着追求目的（purpose）。因此，道德责任人追求从善的意志导出来的的目的。他尝试帮助别人，并旨在提高社会的整体条件以便于邪恶不再泛滥（flourish）或正义的人们不再遭受痛苦（suffer）【evil will no longer flourish or just men suffer.这个句子省略的也有点过了吧。no longer在后一个句子省略了。---译者注】。既然不相信在所有这些他接受的敬重（regards）中获得成功是可能他就不可能遵从法则的要求，那么他就要接受一种世界到底像什么样子的观点，连同要接受道德法则的有效性：世界的构造必须是这样的，它的结果不能不关心，或者甚至对立于与道德动机。【And since he sin1ply cannot follow the law's demand without believing that it is possible to succeed in all these regards,he accepts, together with the validity of the moral law,a view of what the world is like: its constitution must be such that its effects are not indifferent to, or even counteract, morally motivated actions.】这种信仰必然暗含着责任人的道德行为（conduct），无论他是否意识到它。不管怎样，它【道德行为】都意味着（amounts to）设定道德秩序的存在那么道德努力的终极目的（purpose）就达到了。我们相信的道德行为总是会危害（cause harm）或恶化(worsen)社会条件是自无效的（self-stultifying）。因此我们将善的意志归功于世界的道德图像，而不管道德责任人能够或愿意维护的东西是什么。
康德清楚地指出对这一秩序存在的信仰要与上帝存在的信仰区分开来。然而他也声称我们不可能想象出一种解释这种秩序存在的途径来，（因为）这一秩序无法诉诸于更高的理性意志。因此他又得出了相同的道德图像。然而这次这一图像并非奠基于责任人自己对幸福的希望，而紧紧奠基于责任人的信仰，该信仰即是，提升（promote）一种世界状态以便于价值和幸福以不处于公开地同道德原则相冲突的方式来分布，这是可能的。【Yet this time it is not founded upon the agent's own hope for happiness, but only on the agent's belief that it is possible to promote a state of the world such that merit and happiness are distributed in some way that is not in open conflict with moral principles.】
这种道德图像的解释变成了康德正式的学说。首次被表达在《实践理性批判》中。该学说也盛行于《判断力批判》中。可以设想一下，一个道德图像仍旧依赖于责任人的那些不是排他性的道德的隐秘利益（interests），这确实会免于责难。康德也能够避开这种反对，该反对即是：道德只不过是一种有用的虚构，责任人需要它是为了让自己相信道德法则的现实。因为该图像是同善的意志一起自发产生的，而且无法同后者分离开来。该理论从而明显优越于康德之前解决由卢梭提出的问题的尝试。
这种新的解释然而会遭受另一种弱点。判断力批判中的一些症状指出康德很快就意识到了它。当康德得出他的成熟的“敬重道德法则”----它是“一种理性的事实”----的伦理学时，他迅疾重新设计了他的道德神学，而且他也确实满意这种结果。他利用我们行动的“终极目的”的观念作为重新设计的关键手段，因为只有这种终极目的会使他将具有同样内容的道德图像重新设计成一种优先的“幸福价值”理论--------同时排除考虑责任人的个人利益（interest.）【he swiftly redesigned his moral theology and he could indeed be pleased with the results. He employed as the key instrument for the redesigning the notion of a "final purpose" of our actions, for only such a final purpose would enable him to reestablish a moral image with the same content as the preceding theory of the "worthiness of happiness"-while excluding from consideration the agent's own personal interest.】。但是康德一点都不嫌麻烦地提供了某种理性的分析，该理性辩护了他的主张，即一切道德行为必须就关乎世界的终极目的的来进行（take place），它必须将该世界接纳为它的最终愿景和目标（perspective and objective），然而因为康德伦理学的独特模式，这一分析是命令式的（mandatory）：道德法则要求一切我们的理性行动必须要导致（be of）特定的形式。法则本身完全不关心那些采纳某些格言来满足普遍性要求的意志行动的目标（objectives）和结果。这些格言，确定地说也构成了特定的目标。康德正确地讨论了如果我们必须（have to）相信一切道德行为有阻碍它们的目标被实现的效果的话，所有道德行为都将崩溃。然而持有此观念以及主张一切道德行为共同旨在世界中的最高的善，明显是两件不同的事儿（affairs）
康德很快就注意到他论证中的这些不足（gap），因为判断力批判里面核心问题的复杂性本身使他不可避免地要注意到它。该书不同的主题在研究目的观念的不同使用中是一以贯之的。尽管康德论证说，这些使用指向了终极目的观念，但是他还是无法忽略解释这种产生该观念的来源的需要。可以肯定的是只有在道德背景中它才能够出现。但是在准确的意义上采用什么样的途径呢？（But in precisely what way?）
康德在判断力批判中并没有说（address）这个问题。然而他是以一些替代性的策略来开始试验的，这些策略将道德图像和上帝的观念同他的伦理学的原则联系起来了。这并不意味着他开始要怀疑终极目的观念本身了。事实上，他从未摒弃（dispense with）它。但是继第三《批判》之后出版的著作中他顺带地（in passing）表明（disclose）了他用某种先验哲学的基础语言来表达的新洞见：义务观念和终极目的之间的联系是合二为一的【a synthetic one】。因为它独立于经验而发生，所以它是先天综合的。因此哲学家必须满足（meet）解释它的可能性的条件的任务。在给《单纯理性限度内的宗教》导论的一则注释中，康德也提到了解决这个问题的关键，---然而却带有某种明显勉强的限制条件，该条件即是它（指代上文中说到的义务观念和终极目的之间的联系---译者注）只有针对“我相信我理解了这个事情的程度上”才是关键。【yet with the remarkably reluctant qualification that it is a key only "to the extent to which I believe I understand the matter."】
这标志着在他最后的十几年中康德关于道德图像作品的开端。这些努力只有在康德还能写出【此处应该是康德晚年因为健康不能正常的运思了。】最后的哲学篇章中才渐趋平息。这些线索，几乎就像禅宗大师临终时的绝笔（the last brushstroke），同他的哲学的首要关注整个地联系在一起：哲学体系的建立乃至完成就处于这种方式中，而且在该方式中，哲学体系同世界的道德图像联系在一起了。但是所有这一切，我们都必须留待下一次论述了。【These efforts came to a standstill only within the last philosophical passages Kant could write.These lines, almost like the last brushstroke of a Zen master at the moment of his death, are related to the primary concern of his philosophy at large: the way in which a philosophical system can be built and completed, and the way in which it is related to the moral image of the world. But all this we must leave for another occasion.】
卢梭和康德的对世界的道德图像的关注发挥着巨大的影响。它是最为重要的根芽，整个后康德谱系就是从这根芽生长起来的。它既激发了费希特也激发了黑格尔。克尔凯郭尔的“存在existence”观念，还有像马克思的“意识形态ideology”观念，都能够追溯到它。但即便如此，也不足以证明化如此多的时间在它身上是有道理的。【But even that would not suffice to justify spending so much time with it.】，然而，我认为我们也仍然有许多理由来进一步研究康德在其一生中追求的东西。
任何一个发现现代物理论唯物论不可抗拒地强大的人都必须承认他的整个人生，包括他的知识概念，都是在一套不可或缺的幻觉网络（indispensable illusions）中进行。不管是谁，他思考的多么不同，都必须知道客观知识和第一人称视角下的观点（perspective）之间的调和是不可能的（available）。只有一种精微的哲学才可能详尽地容纳后者，而无需同时排除它，尽管可能是非自愿的和只能通过暗示的方式。
如此情形很大程度上可以通过一方面第一人称的自我解释，和另一方面世界的道德图像之间的相互依赖获得解释。因此我们不可能遏制住（refrain from）去研究这些联系，不可能遏制住去将它们彼此联系起来，不可能遏制住去解释何种程度上我们在将这些观点（perspectives)接受为既不可化约又有效的（观点）是合理的。【Consequentl)!, we cannot refrain from investigating these numerous connections, from relating them to one another, and from examining to what degree we are justified in accepting these perspectives as both irreducible and valid.】
当康德毫不犹疑地将道德秩序等同于最高的善的秩序和神圣王国（the realm of grace.）时，我相信他确实是不明智的（ill-advised）。但是这绝没暗示说（imply）道德秩序的观念能被排除（dispensed with），或者它是缺乏内容的。另外（in addition），不像康德，我们必须在不同种类的道德行为和人们道德意识（moral awareness）发展的各个阶段作出区分。这还需将另一个维度增加到世界的道德图像上。因此，尽管我们的分析已经揭示出康德的书还不能被用作永恒洞见的来源，但是他确实奠定了一个哲学传统，并打开了一幅我们能够而且应该附着其上的哲学远景图。
世界的道德图像
“世界图像”的观念有很多哲学意蕴，其中之一是康德式的：[对一个世界之诸构想]出现在特定的[背景/脉络]【contexts】之中。正是因为其关乎[背景/脉络]，我们才能解释世界所呈现【exhibit】的构造。这一解释要求参照心灵的运作，没有这一运作，谈论中的世界就不可能向我们开放，而且也不 可能采纳它的样子。通过过这种方式，康德解释了自然以及自然世界，该解释凭借的是那些指导综合活动的规则，而该综合活动我们必然会将其加诸到在感觉中给予 我们的东西上。
世界的起源同样又依赖于世界。一开始，似乎那个我们经由它才能解释世界的原则是独立于它所解释的东西的。 然而更进一步地研究发现，除非这个原则对世界源出于它的那些活动生效[或起作用]，否则该原则本身将是不可理解的。[该处意指的即是原则创造了它的世界， 从而它也能够解释它所创造的作品]。这种研究即是康德的他称之为“先验”认识论的方法的独特处：它揭示的是，自我意识的统一甚至是不可想象的，除非这种 特定的统一对构造一个对象世界起到出发点的作用。只有通过这样，我们不仅能够理解世界的起源而且能够理解为什么这个世界对我们是自然而然且必不可少的，也 能理解为什么我们关于它的知识的主张是有道理的。
同样的推理可以转用到伦理学领域，起初责任人和规范他的道德原则明显独立于特定的世界概念。人们会论证说“实践哲学”的特有观念不再分有同宇宙论和形而上学问题的任何联系。然而这种立场同责任人和理性人（the intelligent person）是同一个主体的事实冲突。特定情形中的 道德行为以及行为意向不可能被视为对需求和环境的自发回应。大多情形，回避这些行为是可能的。质疑为什么人们应该依此行动并怀疑道德主张的有效性向来是可能的。 但这暗示了道德责任人必须有关于自然和他行为的起源的思想和信念。如果情形如果如此，我们也就能够将那些有关世界的信念赋予他，在这个世界中他行动并努力实现他的愿望。这些信念在数量上不可能与我们考虑（entertain）对象世界的那不计其数的信念一致。但是它们在结构上同样是丰富的。如果这些与道德责任人的观点不可分离 的信念是一致的且联接成一个单一的网络，人们就可以称其为“世界的一个道德图像”。
[然而这样一来]，我们就可能拥有两个(可能甚至更多）冲突的世界 概念，我们必定不能主张，对象世界和从道德观点看待的世界是完全分离的。因为道德行为就它自己的领域来说有其特定的情势和背景，而我们也将此情势和背景视为物理世界的一部分。然而物理解释和行为动机不可能被调和，至少不容易调和。[相对主义的]那种方法（approach）明显是不充分的，它论证了我们需要和考虑（entertain）关于同样的俗世事态要有不同的世界图像。它遵循的是：至少明智的道德责任人需要一种满足两套道德需求的道德观点：首先，它应该通过某种方式联系不同的世界观，该方式阻止它 们【指不同的世界观】的多样性产生十足的无政府或混乱。其次，它应该在暴露于竞争者中存活。该道德观点必须保持理性和免于武断和非理性的谴责。 某种程度上，它要在其他的观点中维持一定的中心地位，维持一定的超过它们的优越性。一旦这种状况达成，人们就有资格以一种 [单数的形式]【in the singular】来谈论“世界的道德图像了”
关于这篇论文标题的介绍性评论可以给出一个由世界的道德图像的特定观念所提出的问题的复杂性观念。它们也指出了何种程度上康德哲学在其全部内容上能被看做是一种恰好对这些问题的普遍解决。三大批判结合在 一起目的在于分析一切理性话语【discourse】的构成以及研究这些话语产生的途径。它们的目的是判定这些话语的有效性的范围和限度并将其采用某种方 式联系在一起，该方式能够为某种道德观点提供一个正当性角色，也能提供一种充分且普遍的关键概念是自由观念的道德哲学设计。因此正如康德在一 广为人知的章节里说的，他不得不限制知识以便于为信仰提供空间，这一信仰仅只由世界的道德图像的内容构成。因此产生自世界道德图像观念的问题的讨论就很好 地为全部的康德哲学铺平了道路。此处，因为我关注的是《判断力批判》所以我对这些问题的研究进路更多地是历史的。这将使我在康德关于伦理角色思考的发展中 来瞄定【locate】《判断力批判》，此处的伦理就包含着在哲学体系里的世界道德图像的解释，[该体系另外的目的就是对那些影响着一个既有理性又有人性之生物的冲突，和那些激发着这生物的力量去作深入理解]。
三大批判作为一个整体对不知底蕴的[uninformed]的读者一直显示为一个带有极丰富的内在结构的纪念牌式的样子。人们几乎不可 避免地相信，在写作第一批判之前，康德就详细地构画了他的计划，然后一步步地实现它。这一印象不完全是误导的。因为第一批判的基本理论在全部的康德的后续 作品中毫无变化地保留着且持续地起着某些假设的作用。然而同样真实的是当第一批判在1781年出版时，康德还没有明确的计划来写作单独的 【separate】《实践理性批判》。相反，《道德形而上学基础》一书打算提供一个伦理学的基础。且在一段时间后，康德考虑将那些不同于《实践理性批判》 的东西纳入到第一批判的第二版中。他写作第二批判是因为他关于伦理学特定基础的观念发生了巨大的变化。至于《判断力批判》他只有在写了“品味判断”之后才 得出他的概念，而“品味判断”在1786年之前还根本没有构思出。
这些材料已经足够消解康德作品作为纪念碑的最初印象了。康德的思考处于持 续的发展中，这些思考在发表的时候有一些改变。晚期作品保有的情况同样如此。晚期的临界点是在他年纪大到丧失控制他思想和语句的能力的时候。甚至那时他还 描写了（write about）那种阻碍他不能完成他的作品的[tantalizing pain, 可望而不可即的痛苦]。他发现缺乏的不是他的原理的未来应用，而是（缺乏）体系本身以一种新的、确定 的、真正普遍的形式的呈现。
在某种意义上，康德的体系必定有一个基础，它存在于（consist in）第一批判的认识论和运作在它之中的概念装置中。但是它在任何严格（strong）的意义上都不是哲学的基础主义。导致知识定义并提供我们关于时空对象的知识主张的理据的关键观念 [过于柔弱]而不能适应这一目标。它只能提供一些小手段来将不同的话语彼此联系在一起。话语本身仍保持着相对的独立性。[只有当各种论说能配套在一起并且互补之方法已获理解，才能去设想一套体系]。从而，体系必然要通过一次提升（ascent）才能达到。该提升不是 借助于从一套可能在直观上确定的假设进行一次逻辑导出来达到。
很容易看出，一方面这种体系哲学的方法论概念，另一 方面在哲学事业中赋予道德哲学一个关键角色的确信（conviction），是相互一致且彼此支持的。从而人们也能预料出一种对世界的道德图像可能包含的 东西的理解以及在话语网络和话语次序（sequence）下这一图像的定位（localization）将仅只在解决一个伦理学的特定问题。该伦理学持有的观点是形而上学观念不能完全从伦理问题中被排除出去。[人们亦会期待，对世界的道德图景可能包含甚么东西有个正确的理解，以及该图景在诸论说之网络和次序中有个定位，不会仅是用来解决那种坚持形上学观点不能从伦理问题完全排除的伦理学中某个特定问题这样简单]世界的道德图像设定了更为宽泛的哲学趣味问题。它的解决必然有助于体系哲学的设计且会变成这种设计 的一个内在部分。
康德承诺（be commited to）通过这种方式评价这个问题地位[or 状况]一事儿已然能够从《判断力批判》中推导出了。该书将不同的理论在一个“目的（purpose）”观念下联系起来，这些理论从表面上看彼此相距甚远，从而成为在不同的情景下有关“目的性（purposefulness）” 观念的应用理论。但是它的导论整个（at large）是一篇关于“批判体系构成”的论文。通过评价这种提升，它的结论是批判体系以特有的方式同世界的道德图像联系在一起。其他两大批判以各自的方 式也遵照（conform to）这一相同图像。《实践理性批判》的第二部分的目标是澄清一种“实践理性的用途”意味着什么。它[亦在]关于世界的道德图像的阐释中达到顶峰。至于第一批判 我们只需要提醒自己，它的论证的结论性章节是“论最高善的理念”，这也是另一种关于世界道德图像的解释。唯一跟在它之后的是“论纯粹理性建筑术”这一节， 道德图像和体系结构又紧密地联系在一起了。
这可能最终激发出（encourage）出这样一个观念：康德一直对有关他的体系的建筑术的形式非常清楚。然而人们必须将他那种“道德图像”的了解[an understanding]在体系中主张一种关键角色的确信（conviction）同有关体系建筑术形式的他的观点的持固（stablity）本身 区分开来。因为前者从很早起就保持着康德思考的一种恒常性（constants），而后者只有第一批判完成才能达到。这种关于体系构成该“持固”观点的出现同康 德对世界道德图像解释的重新安排紧密联系在一起。我们应该顺带地（in passing）留意下：[这种情况解释了为什么我们在第一批判中发现有些关乎伦理的基础及道德图景的内容之陈述，是和康德在后两个批判中阐释的东西不相容的]。这迷惑了康德的信徒和解释者，它也给他的当代批判提供了（furnish with)明显的强有力论证。
这些[尚属非常一般的]观察，我希望，会激发（arouse）出某种兴味来，[即康德与道德图景有关的问题之纠葛，以及他试图与这些问题达成和解 (come to terms with)的各种方法]。我们现在必须转到康德道德图像讨论的根底处。这将最终导致我们返回到《判断力批判》，[但届时我们将能够 (in a position to)就关乎我们的问题来评价其学说，此问题是一位伟大哲学家漫长的推证过程中，一终极的但尚属过度性的状态]
[有个想法是与我们的哲学传统同样古老的，此即当道德行为遭到压力下，就得需要有一世界之构想来予以支持]。它是柏拉图哲学的基本思想，诡辩论者尽力要揭示出人们应该摒弃由传统的自然哲学主张的智慧。因为它在实际事务中没有任何用处。[他们相信他们能够公正地对待生活之道德维度，方法是将日常经验和文明社会之社会传统与该维度协调一致]。柏拉图理解，他的老师苏格拉底[之好质疑乃是一种尝试令人们信服地显示出]诡辩论者的活动不等于辩护（justifying）了而是破坏了（undermining）道德洞见。任何对这些洞见的维护必须诉诸于属于完全不同维度的理性和原则。诉诸于一个为一切大小事物（of all proportions）和一切知识奠基的理论。确定地说，它不再复活传统的自然哲学，而是它将导致一个更为普遍的理论，该理论的首要任务将是去理解逻辑和本体论形式，也去理解心灵的构造。因此（hence）人们能够很充分地将柏拉图的整个哲学描述成一种为世界道德图像提供理据的手段[device,]。however，柏拉图却将哲学体系构想成一套洞见网络，人们通过将道德生活作为出发点就能抵达它。它函概[encompasses]了道德图像，然而却没有在这一图像中到达极点。在这一点上，人们会将柏拉图的哲学视为康德哲学的对立面，尽管康德在许多其他方面是个柏拉图主义者。
在莱布尼茨哲学中情况亦然。只有最为宽泛的理论才能容纳道德维度观念的[迫在眼前]。不构想一个“神圣王国realm of grace” [康德语， kingdom of grace, somewhere in CPR]且不将其同自然王国以一个持续地浅显易懂的方式联系起来，人们就不可能希望满足道德提出的对哲学的挑战。
康德非常关注这些他与之联系在一起的传统，他亦看到他将不得不以一种全新的方式重新解释在这些传统中他构想为真理的那些东西。然而，当他尝试去理解 并证明世界的道德图像是合理的时，有另一个他常常参考却从未引用的哲学家，此时（here），康德发现自己与他完全一致，而且人们可以将康德的整个哲学描 述成一种将这个哲学家的思想转化成一种科学上 [正派的（respectable）]且普遍应用的理论的尝试结果。这位哲学家就是让.雅克.卢梭。
康德总是论证说，从事哲学（in philosophizing）的人必须要有一个严肃（sober）的心灵，他批评各种样式的他称之为“热情”的东西。但是他自己不可避免地是一个卢梭的狂 热分子。当卢梭被驱逐出日内瓦城时，他非常渴望了解到他的命运。卢梭的肖像是他研究中挂的唯一的照片。而且他差不多用心了解了（know）卢梭的大部分作 品。（人们对他）的八卦（report）解释了最后这一点，八卦称阅读卢梭某种程度上启发（inspire）他，他是没能力审查（examine）他的思想和论证的 （argument）。他的补救办法（remedy）就是一遍遍地阅读卢梭的文本，直到能够平静下来。一段轶闻报道说曾有唯一的一次他取消了午后的散步 （邻居凭此来调节时钟），也即，正是那天他收到了卢梭《爱弥儿》的复印本。《爱弥儿》的第四本书有一个萨瓦尔的 职业信仰的牧师（priest）。这个文本是康德终生尝试去理解并证明世界的道德图像的出发点。牧师的信仰基于这样的原则，他将他的研究限定在直接关乎他 的且抑制做进一步哲学论证的那些问题上。而且他将接纳一切“以他的内心的真诚”认可的作为他信仰信条的命题。从这一原则产生（arise）一种推论，其一 部分考虑（ponder）某些理论的哲学问题，例如吾人们不将世界的存在追溯到一个智识的（intelligent），主动的（active)原因（也即最 高意志），是否能够理解这一存在？或者不将心灵构想为活动的源头以及不将自由赋予我们的意志，是否我们能够理解我们的心灵以及它获得的（obtain）的 知识？卢梭提供（produce）的理性（reasons）对康德极为重要，因为卢梭已经申明判断是一种综合活动，它假设了一种特定的关于心灵的统一 （unity），康德在他的认识论中进一步追求这种观念。牧师职业的另一个层面开始于[观察以道德为依归的人生所面临的困境]。我们的良心 （conscience）要求事物的一个确定秩序，而世界的进程不断地背离它。我们随处都会观察到恶人们的成功和发达（flourish），而正义之士却遭 受压制（repressed）和迫害（persecuted），我们不可能将这种状态接受为最终的实例和确定的实例。我们禁不住会抑制去认可有另一种生活 的信条（tenet）“如果在这个世界上除了邪恶胜利和正义遭到压制，我们没有任何有关灵魂的非物质（immateriality）的证明话，那么这种情 况就足以抑制我们对它有任何的怀疑”（ If I could have no other proof of the immateriality of the soul than the triumph of evil and the repression of the just in this world, then that would be enough to prevent me from having any doubts about it.）
第二篇也是更为重要的一篇关于信仰的论文起于另一种观察：正是道德才在同他人的利益交往中托付（commit）我一种行事的方式。从而它将我构造成一个真正的社会人（social being）。但是我不能根据合理性的证据（rational proof）来评判我的道德需求的合理性。某种程度上，某种无成见的理性（unprejudiced reason）的应用建立的是，在我自己的利益中只有完美的算计的行为方式才是理性的合理的。但总的来说这意味着在世界的两种描述之间的一次冲突。卢梭清楚地称其为“道德秩序”。我的良知让我相信这种秩序的存在，这一秩序的中心不是我自己。它必须有一个一切责任人都与之符合的中心。但是我的合理性 （rationality）包含着一个完全不同的秩序概念，它是这样的秩序，就像有很多自我利益的理性责任人一样它也有许多中心。
尽管我们并没有任何一致的秩序存在的合理性证据。然而我们完全不能接受我们最终的立场必须是要信仰一种理性的算计。这一接受将建立康德后来将其描述为道德悖论的东西：“如果神（也即一致的中心）不存在，那么邪恶者将是合乎理性的。义人（just man）只能是疯子。”在未提及卢梭名字的情况下，康德在许多场合在他的道德哲学中引用这个结论。但是他可能猜想每一个人都知道他暗指的是谁吧。
有关卢梭运思以及康德采纳这种运思的方式的大量评论依序如下：
1. 另一种生活的信仰扎根于在世界中的运气和幸福的不合比例的分布，这一世界我们是通过经验知道的。而在一种与道德需求一致的秩序中的信仰却不同于前者的信仰，因为它不考虑道德优点和运气的比例关系，尽管从道德的观点看这一比例似乎是恰当的。相反它关心的是道德愿景的现实（reality）。如果我们甚至不能构想不同于由理性计算暗含的秩序的另一种秩序的话，那么我们将不得不得出结论说道德愿景是个幻觉。 此处，关心是排他性地同有关生活和世界的道德愿景的内在连贯性联系在一起的，那个也是理性人的责任人将该世界接纳为前提。参照世界道德图像的这两种基本观点之间的差异在康德随后的反思中依旧极为重要。
2、卢梭将一致秩序的中心等同于“神”。他毫不犹豫地认为理解了这种情形的人就意味着是个圣人（the divine person）。为了将一致秩序存在中的信仰同道德责任人的不朽（immortality）的信仰连接在一起，这确实是必要的。后一种信仰的理由是重新分配有关价值（merit）的运气的需要，显而易见，只有圣人才能够评价道德价值（moral merit）。就本身来说（Taken by itself）,一致的秩序完全能从有一个作为统治者的最高代理人的道德王国（realm）中区分出来。然而一旦它们被识别，世界的道德图像就被转化成康德所谓的“道德神学”。康德同卢梭一样在做这一步的时候没有任何困难。但是康德，不像卢梭，他能够让这两种行动分开。
3.这种运思，凭此萨瓦牧师才得出他信仰的条款，还根本没有说出这样的问题，即通过哪种方式，道德图像的内容同良知和道德生活的观点联系在一起。这种联系至少可以被构想为两种方式。
a、良知是自包含的（self-contained），而且根本不需要世界的概念。只有当它公开反思它自己的现实，从而倍感绝望和纠结（endangered and torn-need）时，它才会从作用于它趣味（interest）的运思中获得帮助。道德图像，这一被构想的产物，其实是道德完整性的策略性辩护。这一辩护是自发建立的，而无需诉诸碎片式的哲学思考。（detached philosophical speculation)。但是它仍旧是一套来源于道德需要的信仰，它将吸收（engage）其他资源而不仅仅是良知，也即理性的使用是同道德的趣味结盟在一起的。
b、然而人们能够以完全不同的方式来构想道德和道德图像之间的关系。道德图像可能是道德愿景本身的一个构成部分。那么人们将不得不说，良知和世界的道德图像联系在一起发展，其自发地发展，而且最终在世界的道德图像的核心部分同良知发展成一种单一的，不可分的集合体。【Then one would have to say that con-science and the moral image of the world develop jointly, simultaneously, and as a single, indivisible complex with conscience at its core.这句话指代关系不明。个人感觉是这样翻译的。求教方家。】要求额外的资源去以道德的图像来补给良知是无意义的。道德责任人本身将必然拥有一个不仅仅是关于它行为也关于他所属的世界建构的愿景。因此寻找能使得我们建立一个道德图像的理由也是没有意义的。它就在那儿，且一直起着作用。尽管一个具体的道德责任人，当被哲学家提问时，可能不能用语言说出他的信仰，甚至不可能知道他实际持有那些信仰。如果这个概念是正确的，只有两个任务留待澄清，且可能是一个专业的哲学运思：第一，当道德图像随同道德观点本身一起出现时，分析和理解它的构造。第二，为道德和道德图像辩护，反对那种它们只不过是幻觉的指责。这种辩护的理由将必须既要说出道德意识又要说出世界的道德图像。
这种区分如同它是重要的一样是令人感兴趣的。它直接影响了某种方式，该方式中哲学同普通生活以及知识联系在一起，该知识构建了先于一切理论化的普通生活。如果第二种解释是正确的，那么人们必然会得出结论，普通人已然拥有了一种形而上学，而无需再提供另一种等量的其他形而上学，哲学只能去理解、辩护或者破坏它。我们也应该注意到一方面道德图像的第二种解释和另一方面的康德的认识论之间存在着紧密的联系。针对知识的先验方法（The transcendental approach）在知者的自相关性和特定的客体世界的概念之间假定了一种不可分解的联系。由第二种模式观之，在道德责任人（the moral agent）的良知和他的世界的道德图像之间持有一种相似的联系。因此说卢梭关于道德图像的运思也是康德认识论的前身，且该认识论无论如何在精神上是卢梭式的，这是有道理的（make sense）。
然而我不可能断言说（claim）康德清楚地在道德和道德图像的联系的两种解释之间做出了区分，更不用说，当卢梭开始激发他的那个时候他这样做了。卢梭得出灵魂不朽信念的方式很适合第一种解释。不过他的良知假设一致秩序的论证暗示或要求后一种解释。与此对照，在勾勒道德神学的过程中，康德甚至更接近第二种解释。他最终在《实践理性批判》中首次清晰地做出了它。他自己从未将这种区别当成是一个首先要优先考虑的问题。正是费希特以这样的方式（指上文说的优先考虑）评价了它（这种区别）。但费希特一直没有公开他对康德道德神学的诸多反对。他通过揭示康德的思想只能被理解成一种向来已经被道德责任人构想过的东西的分析而哲学家们还缺乏某种工具和技能来揭示普通人的世界和心灵的世界来努力战胜（defeat）这些反对。
相反，与卢梭有关的一直困惑康德的问题从一开始就是紧随着的（the following）。在职业信仰中卢梭约莫是以笛卡尔的方式在论证的。他尝试追求（secure）某些我们不可能否定的命题。他使用良知而非意识来作为他的不动点（his fixed point.）。 这一程序导致了大量的彼此相连甚弱的信仰原则和条款。但是康德已经在莱布尼茨的传统中接受过教育了。因此一种理论网络，它的连贯性和彻底性是理所当然的（ascertained），是作为一种对哲学洞见不可避免的要求而显现给他的。另外，卢梭的道德意识的讨论源出于英国人有关“道德感觉（Moral Sense）”的理论。康德支持哈奇森，是他揭示了道德愿景的不可还原性，但是康德也相信道德不可能被理解成是源出于具体感觉。某种程度上，人们必须旨在理解它是如何产生于一个特定的且不可化约的理性的使用的。卢梭---这次是作为社会契约论的作者---激发出这样的一个观点。“普遍意志”明显是一个理性原则。如果它在法哲学中有效，那么它应该至少在道德行为哲学中有其类似性。甚至在《爱弥儿》中，他毕竟也只是强调了人类心灵能动性的一点（to an extent ），这使得他的对良知直接性的参照在他的话语中成为一个古旧的陌生人。
因此，康德开始研究理解道德观念起源的可能性，通过这种道德观念，世界的道德图像的出现才会自发地变得可理解，并成为基础。沿着这条道路他的成功和失败都最终导致他进入由《实践理性批判》和《判断力批判》所共有的学说之中，尽管某种程度上这种导致发生的比较晚，且经历了诸多转折。
论述康德的令人费解的方式有两个阶段，在转向它们之前，我们应该简要地注意（attend to）一下康德思考的一个面向，它持续地影响了他在道德神学中的运思（reasoning）：该道德神学即是他对传统上帝观念的分析。康德的第一批判，在诸多其他的事情中，导致某种洞见，传统的本体论在秩序的评价和不同基础观念的使用上是完全误导性的。那些人们过去常常把这些观念构想为一种解说“存在”观念的统一体（continuum）的地方，康德在那儿发现了很多起源和用法。因此，例如像因果概念，同一性概念，无限的观念在地位和起源上是完全不同的。在康德得出这些结果之前，他已经将这一同样的方法应用到了上帝的观念上。这种观念只能被理解成是具有不同起源的大量的观念的一种复杂的然而却是理性的综合。它包含某种必然存在的观念。然而就本身来说（taken by itself）这种观念从来未导致一种奇特的上帝（the singularity of God）。它也包含某种至高或最为完美的存在的观念。但这种观念（idea）却并不包含上帝实存的必然性。最为重要的是，尽管我们的上帝的观念包含了上帝的位格（personhood），但是没任何方式有理由让我们确信，那种必然的或者无限完美的存在必须要拥有理性（reason）和意志（will）。一切有关理性和意志的我们的知识都依赖于我们对自己的意志和理性的熟悉，某种程度上，它们是由我们的限度标示出的（mark），这一限度阻止理性和意志的存在的观念被提升到无限的程度。它们确定地说是独特的、真实的属性。但是对于无限的存在来说，我们只能将其归因于无限的属性。因此，我们必须将理性和意志构想为次级的，派生性的完美，这种完美是一种任何时候都可实施的容纳它们（理性和意志）的方式。（we must conceive of reason and will as secondary, derivative perfections-an ever-viable way of accommodating them.）。正是因为这种情况是可能的，我们没有任何确定性的理由来将无限的存在归因于一种完全不同且因此完全不可理解的心灵和意志。
因为明显的原因，康德没允许这种信条完全显露在他的文本中。但是他清楚地宣布过，只有通过道德神学的运思（reasoning）人们才能得出一个位格上帝 的观念。尽管思辨神学不排斥它，但却不能导出它。正如康德在纯粹理性批判中评论的，思辨神学甚至都不标示（indicate）它。追求这种运思线索，他评 论道：在哲学传统里面被分析为某种思辨理性最高成就的上帝观念在我们的宗教里源出于特别纯粹的道德生活的概念。这就把康德对世界道德图像的关注纳入到了另 一种视野。通过理解这种图像，他希望更深入地理解理性的各式各样的应用相互配合（cooperate）的方式。它们最终得出一些概念，借助这些概念，那种 一开始显现为多样性的而且也确实是多样性的东西将自身显示（reveal）为属于一种建筑术的设计。它是这样的一种设计，在它之中，道德生活的合理性 （rationality）（和现实的条件）起着拱顶石的作用。
我已经指出，同卢梭的邂逅一般来说（at large）导致康德确定性地将这些立场（positions）而非道德神学采纳为最好的哲学神学方法。其中有两种立场对他后续的道德神学的重建很重要。第一个是，他接受一种信念（conviction），一切理性话语都必须被分析成是由活动的运用（employment of activities）产生的。他很快就在“智性intellect”活动和“理性reason”活动之间做了区分。前者组织我们经由感官给予的对象的知识。与之对照，后者突出（projects）的是“最高（maximum）”理念或“最大的限度（utmost limit）”。或一系列原因，根据，和潜在实体的限度或最高级别的秩序（the maximum of an order）。第二个是，他对一个观念是存在于什么之中的使用了新分析，并将其应用到行为秩序中。【he used his new analysis of what an “idea” consists in by applying it to the order of conduct.】。这导致了绝对律令程序的发现：如果每一个人的行动和打算（intention）能够是这样的话，即指导他们的原则能够被每一个他人接受，并且如果每一个人的意志都能够一直在不陷入任何矛盾的情况下来赞成这一秩序的话，那么在每一个个体之中的最高的秩序，连同在所有人意志之中的最高秩序，都将被建立。通过这种方式，康德得出了他伦理学的一个基本定理。
但康德从道德感觉学派了解了太多的东西以至于不能相信通过这种单一的行动（move），他的伦理学能够得以完成。除了那种能够有效地将道德上好的东西从道德上坏的东西中区别出来的原则之外，道德哲学还必须一直要制造一种公正的行为动机的解释。但是识别善的原则变的越理性（rational），理解意志的动机就将越困难，该意志遵从（comply with）理性的需要以一种公正的，道德的方式行动。康德认为（rate）这个问题是如此困难，同时又是如此重要，因此他将其处理成是“哲学家的基石。”
我们现在转到康德对世界道德图像的第一次解释。他从未发表过这个理论，尽管它是高度原创的。多年来，该理论一直吸引着他，因为，如果它能够抵抗（defended against）所有的反对，那么它立刻就能解决三个问题：（1）它将解释道德原则的起源本身，也即，解释绝对律令。（2）它将提供一种道德动机的解释，而且（3）它将揭示世界的道德图像是如何同道德原则联系起来的。我将用11个步骤对这一迄今还不为人知的理论给出一个简短的考察。
1.我们有许多不可能放弃（relinquish）的需求和欲望。他们彼此不仅不同而且冲突。我们通过不同的方式和不同的程度来追求它们，这种追求可能是谨慎的，且不可避免地要不断地改变偏好和延期。
2、这种情形无法让理性的责任人满意。在行事中（at his disposal,）要有一种最大化的观念，他必须将此观念应用到他的需要和欲望中。从而某种最大化的满足的观念出现了：那即是幸福的观念。
3、我们不可避免地要追求幸福。然而同时，我们又不可能构想实现这种观念。没有一种可想象的状态，例如在此之中，极端的平静（maximal peace）和极端的兴奋（maximal excitement）会并存。
4、这种观念的不可避免的接受（adoption）导致的失序要远甚于我们一开始经历的。从此以后，我们不可避免地将具体欲望的追求同那种导致我们幸福的希望连接在一起。因为，我们也知道希望要是受到挫折，我们就转到其他（一直也没啥用处的）幸福的投射中，即便在日常的行事也可能是如此的。
5、我们的理性必然会深深地不满足这种情景，因为应用最大化秩序的观念导致我们行为中失序的增多。这种幸福的观念起源于理性，但是它造成一种与理性向来想要完成的东西相反的状态。
6、在这种情形中，我们必须再一次应用秩序的观念。但是这次它规划（project）出一种必然要从失序中解脱出来行为（conduct）的观念，一种一切可想象的行为中的最大的一致，这种一致无需考虑具体的趣味和欲望。这就是道德原理的观念。
7.道德法则将一种条件强加于一切我们对幸福的追求上。然而它并不意味着放弃了追求幸福的希望，因为两种观念都是出自理性本身。因此道德法则的要求（demand）的仅只是我们要悬置我们追求幸福的希望，无论什么时候都要满足道德法则应用其上的情景。而且，我们必须通过这样的方式来构想幸福，即幸福之获得除非道德法则之完成。
8、假如（given）道德法则和幸福观念之间有内在的关联的话，那么它遵循的是：道德法则确认了追求幸福的希望的合法性。因此它也包含了这种（追求幸福的）希望将被兑现（fulfilled）的承诺，某种程度上，我们满足了道德法则的要求。
9、这使我们要接受我们的处境（situation），也即，我们要要接受我们甚至都不能想象的出我们的幸福可能是由什么构成的。我们的希望现在将被引向一种超出我们知识的秩序---引向另一种有关我们生活的维度。在此维度之中，我们只知道它必定是一个王国，在那里神保证了幸福和道德价值的合理分布。我们从而也就获得了（arrive at）道德图像。
10.然而我们同时（simultaneously）获得了一种关于善的意志的动机理解。道德法则的履行（fulfillment）是唯一种方式，在该方式中我们一直不放弃的对幸福追求的希望才能实现。尽管这种实现是在一种我们不可能构想的方式之中。但这是某种我们能够想象的到的最为强烈的动机。
11.然而它不是一种算计式的自我利益的动机，因为我们对那种我们最终获得幸福的方式一无所知。我们必然会满足道德法则的需求，并相信它一开始的承诺。对于那些熟悉康德已出版的道德哲学的人，令人感到惊奇的是这竟然是康德式的理论。【it may come as a surprise that this is a Kantian theory】但是显然它是有力量的理论，且通过一种单线的结论就提供了解决许多紧急问题的办法。拥有这种理论但又悄然地放弃它的哲学家是少见的。【Rarely does a philosopher who possesses a theory of this kind silently abandon it.】。在出版纯粹理性批判之前，康德开始彻底地（well）离开他最早（first）的道德神学。他用某种我们描述为居中（intermediate theory）,理论，替换了它。这一居中理论保存了许多前贤们的特点。这种居中理论的追溯我们能在第一批判的结论性章节中找到很多地方。明确的摒弃（definitive rejection）必然在康德第一本关于道德哲学的书，也即道德形而上学基础（1785）一书，的准备阶段就发生了。此处我们无法探究康德为何放弃了我们称之为“幸福价值论"the theory of the worthiness of happiness."”的这一理论的原因。拆卸它的脚手架以及指出它失败的原因，将是一个康德式伦理学学生的很好的训练。但是康德的成熟的理论清楚地指出，有些东西必然已经变成了他不满意的主要原因（source）：该理论首先在道德动机的解释上，因为大量的模棱两可而更糟。（suffers from）。一方面，它将一个条件强加于要求从一切感官兴趣中抽象出来的每一个追求幸福的希望（every hope for happiness），但是另一方面，它又要从追求幸福的希望中导出（derive）一切道德法则的动机能力（all the moral law's motivating power）。它也想从道德法则的有效性中导出信仰上帝的合理性和道德秩序。然而，与之对照，它又让这种有效性部分依赖于那完全一样的信仰。
一旦康德通过这些模棱俩可看明白，他就打算在他的伦理学的基本设计中做一次彻底改变：配享其名的道德哲学必须要作为起点来接受这样的信条，即如果行动的动机仅仅（alone）来源于道德法则的话，那么它们只能有一种道德价值。这种洞见导致了康德著名的“敬重道德法则”为唯一道德动机的理论。（该理论不能被解释为虔诚派教育的结果，而只能解释为长期运思得出的结论）它的接受（adoption）导致了康德伦理学整体上的重建，实际上更多导致的是世界道德图像的新概念和寻求整个哲学体系的新形态（a new shape）
这种新体系的设计包括承认“敬重法则（respect for the law）"是原初动机。将该动机从其他冲动或欲望中导出，或者甚至从总体的理性中导出是不可能的。相反，它直接来源于对法则有效性的关注。这暗示出实践理性原则不能将理性（reason）化约为最高观念（the idea of a maximum）的来源。一般的理性结构构成了道德法则的基础，然而却并没发布（issue）它。在精确的意义上，法则是“理性的事实”。法则的有效性是一个事实，以及唯一的道德动机就是敬重法则的动机很好地相容（fit in well with）于被第一《批判》支持的论点（contention），该论点即是，道德是意志自由唯一的表现（manifestation）和实现（actualization）。我们缺乏任何提供这种特定种类的自由的证据手段，因此它只能自己表现自己。所以，信奉自由的辩护需要不可能通过直接的方式得到满足。人们只能揭示（show）这种信念极完美地同一切理性能够提供的证据，同一切理性以这样那样的方式支持的信念（convictions）连接在一起。如果我们接受（Taken together with）这种我们甚至都无法预料自由的证据是可能的结果的话，那么这种论证方式就能提供给我们唯一可想象的从而满意的辩护了。
所有这一切戏剧性地改变了理性的整体结构的观点（view），也改变了某种哲学推进了（advances）它的洞见和连接了它的各学科的方法的观点。通过该方式。哲学不可能从最高的，自我明证的前提中获得理论。相反它必须通过研究相互独立的論域(domain of discourse)之间的联系来得到推进。因为所有这些联系最终都指出了某个原则的现实，道德行为就是从这个原则显露出来的，一个综合的道德哲学就构成了哲学体系的一部分而非是在整个哲学体系中的一个应用。
在他得出这个概念之前，康德是不可能构想出《判断力批判》的。从整体上看该书被塑造成渐次上升的哲学【康德的哲学一般地是从认识论的一批判开始，然后伦理学，最后美学，在这些学说中的次序是逐渐上升的。上升是意味着后者依托前者，并对前者的问题有所延展。---译者注】里的一部分学说，【The book as a whole is shaped as a partial discipline within philosophy as an ascent.】。反思判断的特定观念是不断提升的心灵能力的一个观念。它的另一个关键术语，合目的性观念，也被应用在这一提升方式中：判断力批判开始于特殊类型的，像美和有机体这样的合目的性，它将自然推进（proceeds to）到一个目的论体系，从而得出世界的道德图像。此外，该书被构想为一个将我们有关构成经验世界法则的知识同终极理性理念（idea）勾连在一起的的理论网络，它提供了一种从前者到后者的有序过度（transition）。在康德导致第二批判思想的重大变革（revolution）之前，第三批判将不可能成为哲学体系的候选组成。
我们现在必须回到世界的道德图像。一旦康德决定放弃“幸福的价值论【theory of the worthiness of happiness】”，那么他对世界道德图像的解释明显不得不被改变。但是这种改变不可能仅仅在于修订（revising）道德图像的解释。康德的道德图像被连接到道德的观点上的方法概念也必须被修订。因为他的新道德哲学必须被直接追溯到对幸福可能在责任人动机中扮演任何角色的排除上。敬重（respect）是唯一的善的意志的动机。如此说来（so），责任人为何需要一个道德图像呢？
康德不可能用一种否定的方式来回答这个问题。他深深地信奉卢梭观点（vision）的正确性。因此他马上在善的意志和道德图像之间制造了一个新的结合点：道德法则要求特定的行为【the moral law demands a particular kind of conduct】。但是行动向来意味着追求目的（purpose）。因此，道德责任人追求从善的意志导出来的的目的。他尝试帮助别人，并旨在提高社会的整体条件以便于邪恶不再泛滥（flourish）或正义的人们不再遭受痛苦（suffer）【evil will no longer flourish or just men suffer.这个句子省略的也有点过了吧。no longer在后一个句子省略了。---译者注】。既然不相信在所有这些他接受的敬重（regards）中获得成功是可能他就不可能遵从法则的要求，那么他就要接受一种世界到底像什么样子的观点，连同要接受道德法则的有效性：世界的构造必须是这样的，它的结果不能不关心，或者甚至对立于与道德动机。【And since he sin1ply cannot follow the law's demand without believing that it is possible to succeed in all these regards,he accepts, together with the validity of the moral law,a view of what the world is like: its constitution must be such that its effects are not indifferent to, or even counteract, morally motivated actions.】这种信仰必然暗含着责任人的道德行为（conduct），无论他是否意识到它。不管怎样，它【道德行为】都意味着（amounts to）设定道德秩序的存在那么道德努力的终极目的（purpose）就达到了。我们相信的道德行为总是会危害（cause harm）或恶化(worsen)社会条件是自无效的（self-stultifying）。因此我们将善的意志归功于世界的道德图像，而不管道德责任人能够或愿意维护的东西是什么。
康德清楚地指出对这一秩序存在的信仰要与上帝存在的信仰区分开来。然而他也声称我们不可能想象出一种解释这种秩序存在的途径来，（因为）这一秩序无法诉诸于更高的理性意志。因此他又得出了相同的道德图像。然而这次这一图像并非奠基于责任人自己对幸福的希望，而紧紧奠基于责任人的信仰，该信仰即是，提升（promote）一种世界状态以便于价值和幸福以不处于公开地同道德原则相冲突的方式来分布，这是可能的。【Yet this time it is not founded upon the agent's own hope for happiness, but only on the agent's belief that it is possible to promote a state of the world such that merit and happiness are distributed in some way that is not in open conflict with moral principles.】
这种道德图像的解释变成了康德正式的学说。首次被表达在《实践理性批判》中。该学说也盛行于《判断力批判》中。可以设想一下，一个道德图像仍旧依赖于责任人的那些不是排他性的道德的隐秘利益（interests），这确实会免于责难。康德也能够避开这种反对，该反对即是：道德只不过是一种有用的虚构，责任人需要它是为了让自己相信道德法则的现实。因为该图像是同善的意志一起自发产生的，而且无法同后者分离开来。该理论从而明显优越于康德之前解决由卢梭提出的问题的尝试。
这种新的解释然而会遭受另一种弱点。判断力批判中的一些症状指出康德很快就意识到了它。当康德得出他的成熟的“敬重道德法则”----它是“一种理性的事实”----的伦理学时，他迅疾重新设计了他的道德神学，而且他也确实满意这种结果。他利用我们行动的“终极目的”的观念作为重新设计的关键手段，因为只有这种终极目的会使他将具有同样内容的道德图像重新设计成一种优先的“幸福价值”理论--------同时排除考虑责任人的个人利益（interest.）【he swiftly redesigned his moral theology and he could indeed be pleased with the results. He employed as the key instrument for the redesigning the notion of a "final purpose" of our actions, for only such a final purpose would enable him to reestablish a moral image with the same content as the preceding theory of the "worthiness of happiness"-while excluding from consideration the agent's own personal interest.】。但是康德一点都不嫌麻烦地提供了某种理性的分析，该理性辩护了他的主张，即一切道德行为必须就关乎世界的终极目的的来进行（take place），它必须将该世界接纳为它的最终愿景和目标（perspective and objective），然而因为康德伦理学的独特模式，这一分析是命令式的（mandatory）：道德法则要求一切我们的理性行动必须要导致（be of）特定的形式。法则本身完全不关心那些采纳某些格言来满足普遍性要求的意志行动的目标（objectives）和结果。这些格言，确定地说也构成了特定的目标。康德正确地讨论了如果我们必须（have to）相信一切道德行为有阻碍它们的目标被实现的效果的话，所有道德行为都将崩溃。然而持有此观念以及主张一切道德行为共同旨在世界中的最高的善，明显是两件不同的事儿（affairs）
康德很快就注意到他论证中的这些不足（gap），因为判断力批判里面核心问题的复杂性本身使他不可避免地要注意到它。该书不同的主题在研究目的观念的不同使用中是一以贯之的。尽管康德论证说，这些使用指向了终极目的观念，但是他还是无法忽略解释这种产生该观念的来源的需要。可以肯定的是只有在道德背景中它才能够出现。但是在准确的意义上采用什么样的途径呢？（But in precisely what way?）
康德在判断力批判中并没有说（address）这个问题。然而他是以一些替代性的策略来开始试验的，这些策略将道德图像和上帝的观念同他的伦理学的原则联系起来了。这并不意味着他开始要怀疑终极目的观念本身了。事实上，他从未摒弃（dispense with）它。但是继第三《批判》之后出版的著作中他顺带地（in passing）表明（disclose）了他用某种先验哲学的基础语言来表达的新洞见：义务观念和终极目的之间的联系是合二为一的【a synthetic one】。因为它独立于经验而发生，所以它是先天综合的。因此哲学家必须满足（meet）解释它的可能性的条件的任务。在给《单纯理性限度内的宗教》导论的一则注释中，康德也提到了解决这个问题的关键，---然而却带有某种明显勉强的限制条件，该条件即是它（指代上文中说到的义务观念和终极目的之间的联系---译者注）只有针对“我相信我理解了这个事情的程度上”才是关键。【yet with the remarkably reluctant qualification that it is a key only "to the extent to which I believe I understand the matter."】
这标志着在他最后的十几年中康德关于道德图像作品的开端。这些努力只有在康德还能写出【此处应该是康德晚年因为健康不能正常的运思了。】最后的哲学篇章中才渐趋平息。这些线索，几乎就像禅宗大师临终时的绝笔（the last brushstroke），同他的哲学的首要关注整个地联系在一起：哲学体系的建立乃至完成就处于这种方式中，而且在该方式中，哲学体系同世界的道德图像联系在一起了。但是所有这一切，我们都必须留待下一次论述了。【These efforts came to a standstill only within the last philosophical passages Kant could write.These lines, almost like the last brushstroke of a Zen master at the moment of his death, are related to the primary concern of his philosophy at large: the way in which a philosophical system can be built and completed, and the way in which it is related to the moral image of the world. But all this we must leave for another occasion.】
卢梭和康德的对世界的道德图像的关注发挥着巨大的影响。它是最为重要的根芽，整个后康德谱系就是从这根芽生长起来的。它既激发了费希特也激发了黑格尔。克尔凯郭尔的“存在existence”观念，还有像马克思的“意识形态ideology”观念，都能够追溯到它。但即便如此，也不足以证明化如此多的时间在它身上是有道理的。【But even that would not suffice to justify spending so much time with it.】，然而，我认为我们也仍然有许多理由来进一步研究康德在其一生中追求的东西。
任何一个发现现代物理论唯物论不可抗拒地强大的人都必须承认他的整个人生，包括他的知识概念，都是在一套不可或缺的幻觉网络（indispensable illusions）中进行。不管是谁，他思考的多么不同，都必须知道客观知识和第一人称视角下的观点（perspective）之间的调和是不可能的（available）。只有一种精微的哲学才可能详尽地容纳后者，而无需同时排除它，尽管可能是非自愿的和只能通过暗示的方式。
如此情形很大程度上可以通过一方面第一人称的自我解释，和另一方面世界的道德图像之间的相互依赖获得解释。因此我们不可能遏制住（refrain from）去研究这些联系，不可能遏制住去将它们彼此联系起来，不可能遏制住去解释何种程度上我们在将这些观点（perspectives)接受为既不可化约又有效的（观点）是合理的。【Consequentl)!, we cannot refrain from investigating these numerous connections, from relating them to one another, and from examining to what degree we are justified in accepting these perspectives as both irreducible and valid.】
当康德毫不犹疑地将道德秩序等同于最高的善的秩序和神圣王国（the realm of grace.）时，我相信他确实是不明智的（ill-advised）。但是这绝没暗示说（imply）道德秩序的观念能被排除（dispensed with），或者它是缺乏内容的。另外（in addition），不像康德，我们必须在不同种类的道德行为和人们道德意识（moral awareness）发展的各个阶段作出区分。这还需将另一个维度增加到世界的道德图像上。因此，尽管我们的分析已经揭示出康德的书还不能被用作永恒洞见的来源，但是他确实奠定了一个哲学传统，并打开了一幅我们能够而且应该附着其上的哲学远景图。
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