一. 引论
“世界”这个概念显示了很重要的哲学问题：人类无论从事经验、或对环境进行认知，均表现一种自然倾向，要把其经验或认识的领域，纳入一有秩序、组织或 结构的布局中予以理解。这个问题我们从语源学的角度看亦得到一点端倪，希腊文中解作“世界”的κοσμοｓ一词，最初本来是“饰物”、“装饰品”的意思。 装饰之美除了透过饰物的点缀外，尚可透过“清理整顿”，透过把东西整理得井井有条而达成。基于这个理由，κοσμοｓ乃带有了另外一个意涵：秩序 (order)1*。事实上，在先苏格拉底时期，κοσμοｓ许多时是解作“秩序”的。这个字后来兼解作“世界”，便正显示了希腊人眼底下的“世界”，其实正是一套秩序的缩影。
从理论的观点看，所谓“世界”严格而言并不是一个我们可以具体地指述的事物或对象，也不指全部事物的集合，因为我们人类的知觉能力，无论在广度或在深 度上，都是无法掌握“全部事物”的。尽管如此，世人似乎莫不知道“世界”这个语词的用法。正如许多同样地讳莫如深的概念（如“事物”、“存有”等）一 般，“世界”这个概念引起了现代哲学研究的注意。作者于年前的一篇文章中初步地介绍了德国现象学家胡塞尔对这个问题的处理方法。2*胡 塞尔一生对这个概念曾作过很不同层面的处理，但总的而言，对胡塞尔来说，“世界”实指吾人藉以知觉于空间中伸延的事物及其彼此间之空间配置关系的一个“普 遍界域”。一般人谈论“世界”的，虽以“空间”意义为主，但严格而言，仍是不能抽离时间去理解的。事实上，我们知觉事物的，是没有不占时间的空间这一回事 的。因此胡塞尔在申论其所谓世界此一涵摄一切的“普遍界域”时，称之为“那唯一的时空界域”(the one spatio-temporal horizon)。然而这一个毫无具体指涉可言的概念，于使用上到底有何功能可言呢？胡塞尔的回答是： “世界”作为一具有时空向度的“普遍界域”为人类的一切知觉内容提供了“定向” (Orientierung) 的功能。使一切发生于吾人知觉范围内的事情得以连贯而有组织地，有层次地为人类所理解，而不致于成为一些支离破碎的片段。
“世界”既非一可实指之对象，因此亦无可实指之内容。胡塞尔便曾把“世界”视为一“虚空界域”，其中的主要含意就是：世界的内容并不是封闭的，而是开 放的。作为一“包罗万象”的虚空界域，世界的内容除了可由观察者的观察角度所决定外，更可因观察者的基本兴趣而异。事实上，一旦抽离了人类的观察与解释因 素的话，“世界”是难以构成一有意义的论域的。人类透过观察与解释，为其所接触到的种种事象赋与意义，并加以组织、开发、经营。因此，“世界”与其说是一 具有固定内容的经验，不如说只反映了人类意识活动的关注方向，及循此一关注所能组织的经验内容。
明白了“世界”与人类观察条件之间的关系后，我们便不难理解，何以近世哲学和语言学都不约而同地把“世界”之概念的讨论，自外在意义的“存在世界”朝向人类意识活动的深层结构寻求进一步的了解。胡塞尔晚年提出的所谓“生活世界”(Lebenswelt)， 即明显地是要把“世界”一概念中本来较为隐晦的、易为人忽略的意识成素予以明显地标示。除了“生活世界”此一广为人知的概念外，胡塞尔晚期的“界域”理 论，亦充分的显示了这一个发展方向。在较早阶段时，胡塞尔所谓“世界界域”，“存在界域”，“内在界域”，“时空界域”等概念，基本上只涉及事物于时间空 间中的“定向”问题 (Orientierung) 而已。但是到了后来，胡塞尔笔下的“界域”概念的意涵也愈来愈显得“意识化”和“生命化”了，最后形成胡塞尔的所谓“意识界域”(Bewusstseinshorizont) 和“生命界域”(Lebenshorizont) 等概念。这一个转变的最大特点，就是把世界从较为单纯的“知觉对象领域”向内转化为人类的“意识活动领域”，“世界”所指者再不单只为一般所谓“外在世界”3*，而且还显示为人类的 “内心世界”乃至“意念世界”等。诚如 Smith 和 McIntyne 二氏所指，胡塞尔的“界域”一词，从作为“对象界域”(object horizon) 发展而为人类意识的“活动界域”(act horizon)4*。
近代哲学中，继胡塞尔这一方向之发展大势而最能把“世界”及“界域”这两组概念透彻地分析和进一步发挥的，要数海德格了。在海德格笔下，“世界”作为吾人 类生命实践总域的意义得到了充分的揭示。而其所谓世界界域的“定向”功能遂再不只限于为吾人提供对外界事物的“时空定向”，而更于吾人的生活实践历程中为 吾人提供一涉乃抉择取舍的“生命定向”。
二. 存活理论与生命世界
Ａ. 从“范畴论”到“存活论”
总的而言，海德格把“世界”的最根本意义归本溯源为人类的一种“存活格式”(Existential)。然而什么叫做存活格式呢？从《存有与时间》 (Sein und Zeit) 一书中，我们很清楚地可以看出，海德格的所谓“存活格式”，一方面乃是依据西方历来的所谓“范畴”(Kategorie) 而提出的，而范畴理论乃是西方历来一切存有论于语言上的描述基础。正如康德曾意图把传统的存有论 (Ontology) 纳入人类的理解“范畴”及其有关的先验原则的“超验分析”之中予以解决一般，早期的海德格亦很明显地希望透过所谓“存活分析”(Existential analytic of Dasein) 去取代亚里士多德以来的存有论乃至康德的范畴论。5*
此中，海德格的基本态度是：历来的范畴论（甚至包括康德的范畴论）的主要职志，不外是要提供一有关外在对象世界之说明；然而与此同时，却不能把存有论 或范畴论问题与人类生命实践所具体开展出来的“生命世界”充分关联起来。于是乃提出以“存活格式”去取代“范畴”，或以 “存活论”去取代“范畴论”的想法。海德格这一种构想，从理论问题的构成上看，其实滥觞自十九世纪末德国哲学家狄尔泰 (Wilhelm Dilthey)所谓“生命范畴”(Kategorie des Lebens) 理论6*。不过，自从一九八五年，海德格于二十年代初于弗赖堡的讲稿陆续面世后，上述这种推测得到更充分的支持。在 1921 -22 年的《亚里士多德的现象学解释》讲稿中，海德格便首次使用“生命范畴”一概念去概括他后来强调的所谓“存活格式”。7*
Ｂ. “存活” (Existenz) 与“存活格式” (Existenzialien)
“存活格式”的问题是从“存活” Existenz (existence) 的问题引伸出来的。Existence 一概念无论在德语抑或在其他欧洲语言中看，都是一个很容易引起误会的名词，正如一般汉译“存在”一词所给人的字面印象一样，Existence 在西方向来的使用习惯上，多指“客观实有”，也即所谓 objective existence 之意。然而，在海德格的哲学思想中，这个语词被重新赋予的意义。
海德格著述向以艰涩见称。除了不断创造新词外，海德格还常常为一些沿用已久的概念赋予“崭新”的意义。其中 Dasein 和 Existenz 这两个用语便是最好的例子。在海德格笔下，这两个语词其实都是用来描述“人之为人”这个现象的。这两个语词的选用，其实都带有很深刻的喻意。其中Dasein（本人将译为“此有”）一词的根本意义涉及许多理论问题，需另为文讨论。现在先就Existenz 一词说明如下：一言以蔽之，对海德格来说，Existence 并不是事物的存在属性，而是活生生的人的活动属性；严格言，Existence 甚至根本不是人类的一静态的、可待观察的属性，而是实践中的、和行动中的人的生命现象本身。为求与一般意义的“存在 ”辨别，我们在汉语中，可以把海德格此中所谓 Existence 叫做“存活 ”。
所谓 Existence ，其实是海德格用以刻划其所谓“此有”(Dasein)这一个生命践行现象的专门用语。海德格于《存有与时间》书中便说：「此有之『本质』即在其存活」。8*为求区别他所谓的“存活”与中世纪以来的所谓存在 (existentia) ，海德格乃指出，前者涉及一“谁”(Wer,who) 的问题，而后者则涉及一“什么”(Was, what) 的问题。9* 到了三十年代以后，为了避免误会，海德格乃进而另外铸造了Ek-sistenz一字以防混淆。10* 此外，海德格还多次指出，这一大堆相关的语词（包括拉丁文的 existentia）最后都是来自希腊文 εκστατικον11* 这一个概念的。从这里我们可以看到，海德格之所以要用 Ex-或 Ek-sistenz去描划“人”，即在于要强调人之生命实践乃是一种“站 (sistere) 出 (ex-)”。此中所谓“站出”，当然是一隐喻式的讲法。“站出”实指一 “朝自己以外踰出”(Aus-sich-heraus)。 海德格在许多场合都曾表示过，“存活”乃是人的独有性相。一块石头如果是三尺丁方的话，它便“不外”是三尺丁方。石头永无所谓“站出去”这回事，一块石头 是冥顽不灵的，它绝不会向“外”探视，它绝不会在乎它“身”旁是否有另一块石头，更不会关注“自己”和另一块石头“彼此”间的关系和它“自己”的命运。石 头根本无所谓处境，无所谓世界。但是存活的人却大为不同了，人绝对不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有对外注视的倾向。他是被厕身于一定的环境之中的，他 是 Situative 的，用现象学的术语讲，他是具有意向性 (Intentionalit?) 的。
人类这一种对一己以外的事物与事态的关怀与理解，海德格曾先后用过许多不同的“形式标记”(Formale Anzeiger) 予以刻划之：包括所谓 “冲动”(Drang)、“踰出范式”(Ekstasis)、“超越”(Transzendenz)，“舒张”(Erstreckung)，“舒张性”(Erstrecktheit)、或“外驰” (Entr?kung) 等。而这许多不同的“标记”，其实都不约而同地是在环绕着人“存活”的根本意义–“站出”－而奠立的。为求对人自身这种存活现象作一总持的刻划，海德格把生命现象之基本特质称作“关注” (Sorge, Care)12*，而“关注”乃至于各种涉及人之“存活”结构的特质，海德格都称之为“存活格式”(Existentials)。而“世界”正就是其中的一项了。
Ｃ. “世界”作为一“存活格式”－“界域”与“踰出范围”
海德格在其早期著作中，多次指出“世界”基本上乃一“存活格式”，这正要是说，一旦离开了人此一存活现象，则根本无所谓世界。在《存有与时间》一书中，海德格干脆宣称：「倘若没有此有〔人〕在存活，则也便没有世界在那里了」13* 。这句话骤听起来，好像距离我们的常识很远，但如果我们紧扣“世界”一字的严格意涵，则亦不难了解海德格的用意。借用本文开首的一些观念区分去观察：一所 谓独立于人类认识之外的、带实有论色彩的“外在世界”根本无以构成为有意义的课题，而大凡吾人言及之所谓“世界”，则必定是由某一种观察条件所构成的，而 此中的观察条件，直接或间接地，最后均由人而来。所以说，如果没有人的存活和关注，则根本没有“世界”此一具有意义内容的“论域”可以产生。
胡塞尔晚期虽谓已蕴酿出“意识界域”和“生命界域”等概念，但是总的来说，“世界界域”对胡塞尔而言，主要还是指人类经验“外在世界 ”时用作定向的“普遍界域”。诚然，胡塞尔把世界“界域化”，其实已充分地申明一种要求：一切有关“世界”的谈论，最终必须回溯于某一定的观察角度。只是，就论域而言，胡塞尔的“世界”毕竟是以某一意义的 “外在世界”为主的。相对之下，海德格的“世界”观念的最大的特点就是直指人类生命实践中所开启的生命境域。“世界”的意义从一般意义的现象世界进而涉及 所谓的“生命境界”。在《亚里士多德的现象学解释》讲集中，海德格即把“时间”正式界定为「生命现象底具体意义之基本范畴」14* 。这一论点若依传统西方重智文化的角度看，骤似有些奇怪，但如果我们借用其它传统的角度观察，则其实并不难理解。例如印度唯识佛学中的〈百法明门论〉，便 可以把各种心识所缘之“色”，各种“心所”之境界（如诸善、诸烦恼及随烦恼），乃至各种寂灭过程中的无为法等通通都纳入“百法”之列，便是最好的例证了。
吾人日常所谓的“外在世界”，其实正是笛卡儿所谓的那广延于时空中的 res extensa 的意思。对海德格而言，这一意义的世界观念乃是从人类存活之际的关注所导生出来的。15* 为了要把此一导生的存在世界与生命开展出来的“世界”区别，海德格自二十年代初的＜雅斯培《世界观心理学》发微＞一文开始即提出：世界有 Gehalt 意义、 Bezug 意义与 Vollzug意义的分别16*。前者是指“内容”(content)，次者是指“关系 ”(Relation)，后者则指“践行”(Execution)。此中所谓“关系”和“内容”，其实是分别就西方现代哲学的所谓主客对扬 (Subject-objectDichotomy) 及此一对扬关系下的“对象领域”而言的。海德格提出“践行”的观点，其实是有回溯主客分裂所由出的源头之意，并且要指出，世界之为世界的意义根源，最后是来自人的生命实践的。海德格提出的这一个基本观点，结果成为日后现象学发展过程的一项重要共识。17*
“世界”的基本份位乃是生命对“外”关注所开展的境域。而由于生命的开展必涉及一定的践行历程，所以海德格特别强调“时间”的作用。就这个问题而言， 其实康德的《纯粹理性批判》早已在海德格的《存有与时间》之前走了很长的一段“接力”路程了。从哲学史的观点看，康德的时间和空间理论是同时针对牛顿和莱 布尼兹的。康德于牛顿的“实在”观点和莱布尼兹的“关系”观点之外，提出时间（和空间）基本上乃是人类直觉活动的形式（模式）的说法18* 。就这一点而言，海德格于《存有与时间》一书中关于时间的讨论实在正吸纳了康德的观点。所不同者，康德的“时间”乃是人类直觉的先验形式，而对海德格而 言，“时间”乃是人类生命践行“历程”的开展“模式”。因此，海德格以一动态的表述，把所谓“时间”问题称为“时间性之时化”(Zeitigung der Zeitlichkeit)。而且透过时间性之时化去解释生命世界之开展。
基于这个原因，在《存有与时间》一书中，海德格初步分析了吾人“存活”的各层结构之后，便尝试从时间性的角度把既有的分析重复一次，以期更清楚地就存活结构作一统一而普遍的陈述。海德格说：「时间性当要……在此有〔Dasein〕基本构造的所有主要结构中得到验证。」19* 本来的“存活分析”于是可进一步称作“存活–时间分析”(Existenzial?zeitliche Analyse)20* 了。就理论架构的建立而言，海德格一方面承袭了许多前人的存有论观念，另一方面又揉进一些自己始创的观念。前者主要有 Schema （图式）、 Horizont （界域）等观念，而后者则以 Ekstasis （踰出范式）和 Ekstema （踰出范围）为最重要。海德格首先视乎人存活之际到底是在充分自己掌握自己的命运抑或是迷失至于不能自己，而把生命大分为“本真性”(Eigentlichkeit) 和“非本真性” (Uneigentlichkeit) 两种生命情态或模式 (Modi)。就时间性结构而言，这两种情态又各可区别出“未来”、“现在”、“曾经／过去”三个向度。这三种向度海德格称为时间性的“踰出范式” (Ekstasen) ，两情态合起来共构成六个踰出范式。这些范式各有特别名称（后详）。每一踰出范式代表了人存活时的一种特别方向的关注，循此一特定的关注方向，“存活”的人乃揭示出其生命于该情态及向度下所能顾及的象限，也即其“生命世界”的某一个面相 (Weltsph?e)。
从哲学史的角度看，这一种让某一意义的“时间”和“图式”、“界域”等概念并列而谈的作风，亦于康德的范畴理论中见其先例。在《纯粹理性之批判》一书中，康德于列举了范畴表和完成了何谓“超验推述”之工作后，引进了所谓“图式程序理论”(Schematismus)。其中，康德的工作是要说明本作为超验纯粹理解概念的范畴如何能对来自感取的直觉有约
制的能力。对康德来说，解决这一困难的方法，就是于范畴和直觉两者之间，找寻一联接的中介……，而此一中介正就是时间（内感形式）。换另一种说法，康德于“图式程序理论”中的主要工作，其实可说是把十二范畴透过“时间”概念去重新表达或重写 (rewrite) 一次，以得出十二图式。经过此一重写步骤。十二范畴便取得了时间“向度”的统一普遍意义了。
海德格承袭“图式”一概念，充分显示了，其所面对的课题，和康德乃至传统哲学的课题之间是有割不断的关连的。一如康德的理论进路一般，海德格于枚举了时间性的各种“踰出范式”（某一意义的“生命范畴”）之余，亦提出了所谓“界域图式” (das horizontale Schema)21*。由于“存活”的原意本来就是建立在“对外关注探视”或前文所谓的“站出去”、“踰出”这个意念之上的，从纯粹形式上看，所谓“踰出范式”其实就是存活者存活之际“心神外驰”(entr?ken) 的模式了。而每一时间样式于外驰时，必定使存活者朝向某一特别的方向“神往”而使存活者藉此为自己展开某一特别的生命经验的界域。时间性底踰出范式的这一个“外驰的趣向” (Wohin den Entr?kung) 22* 即就是海德格的所谓界域图式了。如果界域图式是踰出范式的外驰的“趣向”的话，则界域就是存活者循此一趣向而自行开辟、并晋身沐浴其中(das Wohinein)23* 的生命领域。这些生命领域合起来就是一般人所谓的“世界”了。
《存有与时间》一书完成后两年（一九二八），海德格在一项课程的讲习中，就人类存活的时化活动结构作了进一步的补充。除了一贯使用的 Ekstasis、horizontales Schema 和 Horizont 等概念外，还引进了 Ekstema 这个概念。此中，海德格是仿照希腊文 συστασιｓ 或 συνθεσιｓ 和 συστημα 或 συνθημα 之间的关系以模拟的方法从 Ekstasis (εκστασιｓ) 一概念推导出 Ekstema (εκστημα) 一概念。24* 如果 Ekstasis 所指的是“踰出范式”此一外驰开展活动的话，则 Ekstema 所指的，便正是此一外驰开展活动所揭示的领域，我们姑且可以把这一意义的 Ekstema 译为“踰出范围”。
由是观之，“踰出范围”其实不过是“界域”的同义词。海德格之所以特别铸造这个字，一方面固然要加强“界域”一词的解释，另一方面其实主要是希望让 Ekstema 与作为其早期学说中心观念的 Ekstasis〔按： Ekstasis 与 Ek-sistenz/Existenz 亦为一义之转〕建立一名相上的对扬，以引出更深的寓意：人或“此有”(Human Dasein) 这个存活现象，一方面顾涉及一对“外”踰出关注的实践活动，而另一方面此一对外的踰出活动关注之所及者，即同时建构出所谓“世界”。换言之，“人”或“此 有”这个存活现象即主即客，既是活动，亦是活动所构成之意义领域。二者是同一现象（时间性之时化）之两面。海德格于一九二八年同一课程的讲稿中即称：「所 谓界域........根本不『是』一回事，反而言之，它时化其自身。界域于踰出范式之中和与踰出范式一起显现其自己，它乃是踰出范式的踰出范围 (Der Horizont zeigt sich in und mit der Ekstasis, er ist ihr Ekstema)」。25*
《存有与时间》一书中，海德格曾把“世界”这一个现象于存有论上的可能条件归于他所谓“踰出范式统一性”(ekstatische Einheit)。26*在提出了“踰出范围”一概念后，海德格便进一步说：「时间性底界域的踰出范围统一性 (ekstematische Einheit) 不外就是『世界』底时间向度的可能条件。」27* 这两种“统一性”从字面上看虽然好像是分殊的。但是细看之下，由于“踰出范式”和“踰出范围”不过是人之为人这同一个存活现象的两面。因为，人类因其存活 上的关注，必须揭示出一对之具有意义的“世界”而后已，而此一具有意义的世界亦必须依于人之关注始可成立。一若“两朿草芦，互倚而生”。所谓两种统一性可 说是从这同一个存活现象的不同构成层面去考虑而已。因此，海德格有时会上述两种统一性合起来称为“踰出范式–界域统一性”(ekstatisch-horizontale Einheit) 28*。于是，“人”与“世界”这两个常识上是相对分立的现象，乃于海德格的现象学中被统一起来。西方哲学历来的所谓“主客对立问题”(Subject-object dichotomy)，于海德格的存活分析中得到了新的批注。人之主体不再成为一理论上“纯粹”的、“无世界的自我” (Weltloses Ich) ，而作为一意义结构而言的“世界”，从此乃可明确地被理解为人类存活现象的一个不可分割的部份。
三. 世界界域之建构与生命之导向。
Ａ. “自我掌握”与“自我迷失”
透过上面的分析，海德格的存活理论无疑是有响应西方历来的存有论的意图的。这一点，我们可从“存活论”与传统“范畴论”于理论层面及名相结构上的强烈对应得见端倪。一般人谈到“存有论”(Ontology)或 “范畴论”，很容易产生一种想法，以为“存有论”只是一些高度抽象的理论。然而，如果我们细心溯求存有论的基础时，实不难发觉，主要足以传世的存有论都直 接或间接地要对人类的终极关怀问题作出响应。海德格自己便曾说：“哲学如果只是一些与生命割断的纯智构造的话，则这是无力的”。29* 在这观点下，亚里士多德的“范畴论”其实除了是一套说明人类语言与事物之关系的“理论”外，还为人类经验界的个别特殊事象〔相对于拍拉图而言〕作出了肯 定。斯宾诺莎的“泛神论”除了是一套以绝对实体“上帝”为中心的存有理论之外，还为世人开辟出一条把世俗的心思提升到一“永恒”的层面去，使得以看破一切 世上荣辱得失的道路 (peressentiam humanae mentis...sub specie aeternitatis consideratam)。30* 而康德的范畴论配合起他的直觉理论及理性学说，为人类心智运作
的条件及其限制作了严格的界定，从而奠定了和深化了人类对自我的认识。
今观海德格以存活论取代范畴论，与其只是提出另一套纯理论性的概念建筑，不若说是希望透过对人类存活结构的描述，显示人类于实况存活中 (faktische Existence) 如何地揭示出一幅幅的世界图像，并且如何地活于其所自己一手所揭示出的世界之中。
如果我们说胡塞尔的“世界界域”概念说明了并且为人类的经验知觉活动提供了一“空间（时空）定向”的功能的话﹐则海德格的“世界”理论可说进一步地为人类生命中的行为实践和决择取向提供了一“存活定向 ”(existential Orientation) 的功能。换言之，透过存活时间性的分析，我们将更能认识到我们自己每一个人的生命状态和存活处境，为我们于生命的历程中定出方向，让我们于真正需要作出重大抉择的关键上，践行自己的决择。
我们上一节曾经指出，海德格视乎人类的存活到底是处于一“本真” (Eigentlich) 的或“非本真”(Uneigentlich) 的状态而把“时化”这个 “现象”大分为本真的时间性与非本真的时间性两大系列。此中所谓“本真”与“非本真”，其实主要指人生存活之际能够充分地在自己掌握自己的可能性，抑或是处于一迷失所以的境域而言。与海德格份属同辈的另一位现象学者贝克 (Oskar Becker) 便把这两种生命状态分别称为“自我掌握”和 (Selbsthabe) 和“自我迷失”(Selbstverlorenheit)31* ，可说把海氏此一区分发挥得最为淋漓尽致。“自我掌握”和“自我迷失”两种生命状态固然可各自再分化为三种“踰出范式”(Ekstasen)。 分别是真实自我掌握中的“曾经”、“现在”与“未来”，和非本真底迷失下的“过去“、“现在”与“未来”。为求更清楚刻划其个别的特质，海德格把前三者进 一步描述为“回省”、“当机”与“（死亡的）预计”；而把后三者描述为“遗忘／记忆”、“呈现”与“观望”。这六种“踰出范式”彼此之间的关连，我们可以 用如下的方式表解排列之：
┌────────┬───────┬──────┬──────┐
│ Zeitlichkeit│ Gewesenheit/ │ │ │
│ 時間性│ Vergangenheit│ Gegenwart │ Zukunft │
│ Ekstasen │ (Having been/│ (Present) │ (Future) │
│Modi 踰出 │ By-gone) │ │ │
│生命模態 範式 │ 過去/曾經 │ 現在 │ 未來 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ │ │ Vorlaufen │
│ Eigentlichkeit │ Wiederholung │ Augenblick │(anticipa- │
│ (authenticity) │ (repetition) │ (instant) │ tion) │
│ 本真性 │ 回省 │ 當機 │ 預計 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ Vergessen/ │ Gegen- │ │
│Uneigentlichkeit│ Behalten │ w?tigen │ Gew?tigen │
│ inauthenticity)│ (forgetting/ │ (en- │ (await) │
│ │ retaining) │ presenting)│ │
│ 非本真性 │ 遺忘/記憶 │ 當前 │ 觀望 │
└────────┴───────┴──────┴──────┘
这些“踰出范式”的排列，很清楚地显出了海德格所谓以“存活论”取代传统的“范畴论”的意图。32* 各个“踰出范式”其实可说是一些“生命范畴”。而所谓有人存活这一个现象，其实就指一生命实践之历程。在此一历程里，视乎存活者的生命是处于一自我掌握或自我迷失的情态中
，其各有关的时间踰出范式亦相应地为该存活者揭示出或开展出 (erschlossen) 他的所谓世界。对海德格来说。“世界”最根本而言，并不是客观的实有，而是每一个别存活者于存活之际对“外”关注探视下自己为自己开拓出来的意义网络。正 如对胡塞尔一般，“世界”之于海德格并不在乎有什么特殊的具体内容。如胡塞尔一般，海德格亦把“世界”视为“界域”。海德格说：「世界之所以是可能，其于 存活论上及时间上的条件(existenzial-zeitliche Bedingung) 乃是：时间性作为一踰出统一性而言具有一界域」33* 。此中所谓“界域”并不代表某些特殊的、曾经发生的生命经历；相反地，界域是一些生命中的可能经历 (possiblelife experiences)的一个普遍称谓。用海德格的自己的说法：「整体时间性的界域决定了实际存活着的人到底向何处 (Woraufhin) 开展揭示。」34* 由于生命可有两种情态，而每情态又可分三种“踰出范式”，因此，存活者的开展揭示出来的可能界域亦有相应的分别，「三种踰出范式中每一种的踰出界域 (ekstatischer Horizont) 是不同的。」「实存的此有于未来的界域中投射了一可能的存有 (ein Seink?nen entworfen)，在曾经的界域中揭示了其『己然』(das "Schon sein" erschlossen) ，在现在的界域中发见了他的所要为之烦忙的顾虑。」35* ，换言之，视乎存活者的生命情态和该情态下的三个时化范式如何关连，该存活者生命践行而体验到的世界亦相配合地被建构出来。
Ｂ. 生命中的“本真性”与“自我持恒性”
生命历程中的所谓“本真性” (Eigentlichkeit) 海德格又称之为“自我持恒性”(Selbst-st?digkeit)36* 而“自我持恒性”从存活论的角度看不外是“预计的决意性”(vorlaufende Entschlossenheit)37* 。此中的所谓自我持恒，是说一个人于存活中能够对自己的所去所从有一充分的掌握，对自己的行动形成一自己能为之负责的原则，而且能“稳站”脚步，择善而固守之的这一种生命情态而言的。这一种状态海德格称之为“立场之既取”(Standgewonnenheit) 和“经常的固守” (best?digeStandfestigkeit)38* 。至于“预计的决意性”，其实可说是海德格的存活论中的一个较为关键性的概念，其意义可作如下的分析：
在自我掌握生命情态的三个时态中，海德格认为“未来”是居于一主导性的地位，而自我掌握下的未来亦即就是所谓“预计”这个踰出范式。所谓预计 (Vorlaufen) ，是说人除了当下存活之外，不断地跑在当下的前面，向自己未来作出种种期望、筹划、和预算。当人类认真的去预算自己的未来的时候，自然地会正视一个问题：未来的自己可以是“如此”，也可以是“这般”。自己的未来虽然具有许多许多可能性或“可以是” (Seink?nen)； 但是在一切可能性都只是不确定的当儿，有一个可能性对每一个存活者而言都是最确实不过的，就是人最后必定会死亡。而死亡这一现象将意味着一个存活者生命的 所有可能性的终结。世人看见别人的死，较亲近的固然显得忧戚，较疏远的却往往变得麻木，而对自己的死亡，许多时都有一种忌讳，不愿正视。然而，海德格指 出，当吾人真正严肃地去筹划自己的未来的时候，死亡是不能不正视的，因为预计根本是一种“死亡的预计”(Vorlaufen zum Tode)39* 。在死亡的预计下，人将猛然醒觉到，自己未来的“可能性”，理论上虽然无穷，但在有限的岁月中，只有很存限的可能性终将成为事实。逻辑上，每个人“将来” 既可以是很有成就（不同可能的成就）也可以是一事无成。如果存活者严肃地期望自己未来能实践某一种自己希望实践的可能性的话，则他便要决意地 (ent?schlossen) 去为此一可能性作出筹划或投射 (entwerfen)。只有在为未来作决意的预计和投射的条件之下，吾人才能“当机”(Augenblick) 立断，吾人当下的存活才会是充实和不迷失方向的。在未来的指引之下，存活者从前“曾经”经验过的事情，遂成为吾人时刻珍惜紧记的经历 (Erlebnis)，被吾人不断“回省”(Wiederholung)，引为当下抉择之殷鉴。换言之，在“本真”的生命情态中，未来〔预计〕、现在〔当机〕、和曾经〔回省〕在未来的指引下连成一气，存活者的生命充分表现一种自我的定向，和这一定向的贯彻。
Ｃ. 生命中的“非本真性”与“非自我持恒性”
至于所谓“非本真性” (Uneigentlichkeit) 海德格又称为“非自我持恒性” (Unselbst-st?digkeit)40* ，而非自我持恒实即一种“缺乏决意性的沉缅”(Unentschlossenes Verfallen)41* 。对海德格而言，非本真或非自我持恒，是指人类于存活之际，根本不能充分掌握自己的去向，只能无目的地，随着来自环境的许多偶然因素的呈现而不断变更的这一种生命情态。海德格认为，人类的生命“首先而且通常地”(zun?hst und zumeist) 都是变处于非本真这种情态之中的。换言之，非本真可以说是人类生命底日常性 (Allt?lichkeit) 的一个写照。
在非本真的三个时态中海德格指出，“现在”是最有决定性的。非本真的现在就是所谓“当前”(Gegenw?tigen) 这个踰出范式。海德格认为，从纯粹形式角度观察，一切“现在”的事情，无论是本真的或非本真的，都必涉及当前事物事态之呈现。然而并非一切的“现在”都是 “当机”的。因为所谓“当机”，是只就自我掌握的生命存活情态下那些以未来之投射为绳墨而掌握的现在而言的。换言之，“当机”乃是以未来为定向的，是有决 意性的。相比之下，“当前”（假如不作进一步的注明的话）则正指那没有未来的，无方向性的，和那无所决定的“现在”。这种无目的的当前，正是人类自我迷失 之所在。在非本真的生命情态中，世人只争朝夕，只顾当前。人们对当前可达到的都表示好奇 (Neugier)，但却不一定决意去珍惜之、经营之。因为，他们眼中根本没有长远的未来。在非本真的生命中，所谓未来，只是许许多多逻辑上的可能性。人们不知如何投射设计自己的明天，而只会“观望”(Gew?tigen, await) 明天的自然来临，换言之，只知让无数的明天，转眼成为当前。于是所谓未来，根本不是一有取向的投射，向只是无数当前（今朝）的次第堆积。人们不知如何预计 地塑做未来的可能性，而只会让无数个当前的实在性连接地把未来本来可以很丰硕的可能性一个一个地取代、挤压、吞噬。人们从不去诚实地面对自己最不可由人代 替的死亡。直到所有的“当前”于不知不觉间都活完以后，死亡便把他们吞噬。
至于非本真生命中的“过去”亦与本真生命中的“曾经”有显著分别。我们上面曾指出，本真的“曾经”代表了吾人对从前发生的事情的珍惜和不断回省重温的心 态。换言之，“曾经”显示了自我掌握下的生命对自己从前的思想言行的高度警觉与责任；也即对自己的根业所造成的处境的体认。相对之下，所谓“过去”，就字 面上说，即表示非本真生命情态之下，人们往往把从前的事情视为一些“已经过去了”(vergangen) 的事情。海德格把“过去”的踰出范式定为“遗忘”(das Vergessen)，此中所谓遗忘，正是相对于“曾经”底踰出范式––“回省”而言的。人们所遗忘的，正就是一己的真正实况。所以海德格也把“过去”称为“非本真的曾经”42* 。严格而言，遗忘并不单只是记忆之失效，而甚至可以是对一己的“曾经”的正面的抹煞。从前的事情，最多只不过是遗忘以后对一些外在枝节的偶然的“记忆”(das Behalten) 而已。在这一种心境下，人们当然谈不上对过去担负什么责任了。如是，非本真的生命处处只管当前，只知观望明天也成为“当前”，而对今天的事情，也根本谈不 上真正的投入与责任。因为今天过后，今天的一切便从此跌进一个与活着的当前再无瓜葛可言的、已被吾人遗忘了的世界之中。于是，那非本真的存活者，虽然一天 一天都像活在一个世界之中，但他的生命世界却是毫无定向可言的。他既不能预计未来，也无法承担过往，自始至终掌握不到一可持之以恒的生命指标，只得无根飘 泊，迷途于当前种种无法自己掌握的偶遇条件之中。
1. 现代英语 cosmetic （化妆品）一词最能保留古希腊 kosmos 一词的原意。关于 kosmos 一词意义的转化问题，可参见 Walter Broeker, \Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, (Frankfurt/M:Klostermann, 1965), p.18.
2. 参见拙著：『胡塞尔的“世界界域”理论－从现象学观点看世界（之一）』。见＜人文研究集刊＞创刊号。香港：中国人文研究学会，一九八九年，页 150-168。此外，有关胡塞尔“界域”概念的更详尽的讨论，可另参见拙著： "Husserl's Concept of Horizon: An attempt at Reappraisal", in: Analecta Husserliana, Vol.XXXI,(Dordrecht: Kluwer Acadamic Publishers, 1990), Pp.361-399.
3. 在上引拙文中，作者提出：“外在世界”一词实有强弱两种不同用法，前者涉及一“实在论”的立场，而后者则代表一日常经验的观点。而此中我们谈论“外在世界”，是两义兼指的。
4. David Woodruff Smith and Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language,(Dordrecht: Reidel, 1982), Pp.229.
5. 有关这方面的问题，作者尝于『从比较观点看范畴论问题』一文加以论列，该文将于“国际东西哲学比较研讨会”专刊中发表。
6. 参见狄尔泰 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, (Stuttgart: Suhrkamp, 1970),
p.235 -237, p.281ff。
7. 见海德格早期讲集：《亚里士多德的现象学解释》， M. Heidegger,Ph?omenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einf?rung in die ph?omenologische Forschung. Fr?e FreiburgerVorlesung Wintersemester 1921/22, hrsg. von Walter Br?ker und K?e Br?ker-Oltmanns, (Frankfurt/M: Klostermann, 1985),p.84ff.
8. 见海德格着《存有与时间》 Sein und Zeit, 12. unver?derte Aufl. (T?ingen: Niemeyer, 1972), p. 42, 231, 318, 323。本文所有涉及海德格著作之引述，均以德文原典之页码为准。
9. 《存有与时间》，p.45。
10. 参见海德格着《论人道主义书简》， Brief ?er den "Humanismus", (Bern/M?chen: Francke, 1975), p.67ff。
11. 《存有与时间》，p.329。
12. 《存有与时间》，pp.180ff。海德格其实早已于一九一九年间即已有如此之构想，只不过他那时候不大用Sorge一字而用“关心”(Bek??merung) 一字。参见海德格着＜雅斯培《世界观心理学》发微＞，
"Anmerkungen zu Karl Jaspers 'Psychologie der Weltanschauungen"， in: Wegmarken, Gesamtausgabe Band. 9,hrsg. F.W. von Herrmann. (Frankfurt： Klostermann, 1976)， pp.1-44。
13. 《存有与时间》， p.365。原文为： "Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt 'da'". 此外，海德格就“此有”与“存有”之间的问题，亦表示了同样的态度。在《现象学的基本问题》一讲集中，海德格便说："Sein gibt es nur, wenn Wahrheit, d.h. wenn Dasein existiert." 参见 Die Grundprobleme der Phaemenologie, Gesamtausgabe, Band 24, hrsg。 von F.-W. von Herrmann. (Frankfurt/M: Klostermann, 1975). p.25.
14. 《亚里士多德的现象学解释》， p.86。
15. 这一个问题可参见海德格就笛卡儿 res extensa 概念的分析。见《存有与时间》，第八十九节，p.89ff。
16. ＜雅斯培《世界观心理学》发微＞， p.22f。
17. 这一个问题可参见： Oskar Becker, Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phaemene (1927) 2. Auflage (Stuttgart: Niemeyer, 1973),p.186ff; Otto Poegeler, "Sein als Ereignis", in: Zeitschriftf? philosophische Forschung, 13, 1959, p.604; Poegeler, DerDenkweg Martin Heideggers, (Pfullingen, Neske, 1963), p.37;Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und bei Heidegger, (Berlin: de Gruyter, 1970), p.265ff.
18. 劳思光先生在讲论此一课题时，常把牛顿的时空比作“名词”，把莱布尼兹的时空比作“形词”，和把康德的时空比作“副词”。从语法的观点看，副词的运用是依 动词（活动）而立的，这一比喻的主要目的，是要指出对时空于康德哲学系统中具有直觉活动的形式的地位。依同样的比论，我们甚至可以说，时空对海德格来说甚 至具有“动词 ”的地位。而事实上，海德格结果确把“时间”动词化而成为“时化 ”(zeitigen) 一概念。
19. 《存有与时间》， p.332。
20. 《存有与时间》， p.333, p.436。
21. 《存有与时间》， p.365.
22. 同上，原文是： "Die Ekstasen sind nicht einfach Entr?kungen zu... Vielmehr geh?t zur Ekstase ein 'Wohin' der Entr? kung. Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema."
23. 《现象学的基本问题》， p.378。
24. 参见海德格：《逻辑学的形而上基础》， Metaphysische Anfangsgr?de der Logik im Ausgang von Leibniz, (Frankfurt/M:Klostermann, 1978), p.269。
25. 同上。
26. 《存有与时间》， P.350, 365。
27. 《逻辑学的形而上基础》， p.269。
28. 《存有与时间》， p.366；《现象学的基本问题》， p.429, 437。
29. 海德格着： Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). 收录于： Fr?e Schriften, (Frankfurt/M:Klostermann, 1972), p.346。
30. 参见斯宾诺莎着：《伦理学》 Die Ethik. Lateinisch/Deutsch.(Stuttgart: Reclam, 1977), p.682. Pars V， Propositio 36。
31. Oskar Becker, "Para-Existenz: Menschliches Dasein und Dawesen (1943)", in: Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufs?ze. (Pfullingen: Neske, 1963), p.89.
32. 康德于《纯粹理性之批判》中列出“范畴表”是学者所熟知的。海德格虽要以存活论代替范畴论，且前后于《存有与时间》及《现象学的基本问题》讲集中就一些细节讨论，但却从未有如康德一样列出一“存活格式表”或一“踰出范式表”。这里列出的“踰出范式表”是 Otto P?geler于一九七七年于鲁尔大学讲授 Der Zeitbegriff beiKant und Heidegger 一课程时于课堂中提出的，此一项处理工作，给作者留下了非常深刻之印象。P?geler除了列出此表外，还列出“界域图式表”。然而，此两表却未见于 P?geler 已发表之著作中，特此说明。
33. 《存有与时间》， p.365。
34. 同上。
35. 同上。
36. 《存有与时间》， P.322。
37. 同上。
38. 同上。
39. 《存有与时间》， p.267。
40. 《存有与时间》， P.322, 332。
41. 《存有与时间》， P.322。
42. 《存有与时间》， P.339。
四. 生命世界之异化与重建–从“别人的专政”到“存活的独我”
Ａ. “别人”(das Man) 作为一社群现象
依上面的观察，“非本真性”所要表达的，主要是人类个别存活之际，生命缺乏方向，以至进退失据，无以自持的这种迷失境况。这一种现象，以日常的语言去描述，固然可以说是一种处事优悠寡断，不能独立自主以从事抉择的性格。这性格海德格有时称之为 Unselbst?digkeit（不自主状态）。然而除了这一种解释之外，海德格更指出，所谓“非本真性”除了个人方面的问题外，还涉及许多关乎人类社群层面的问题。海德格指出，所谓 Unselbst-st?digkeit（严格而言应该译为“非自我－持恒”）这一现象，除了是反面地指人无法掌握把持自己外，还进一步正面地指有某一意义的“非自我”(Unselbst) 在不断地把持着一切。这个问题涉及海德格《存有与时间》一书中一个非常怪异的概念–“别人”(dasMan)。
Das Man 这个概念其实是海德格自己缔创的。标准的现代德语中，海德格所谓的 das Man 一字根本不存在。德语要么只有 der Mann （解“男人”），不然就只有小写的代词 "man"。而 "man" 一词大概相当于英文中的不确定代词 "one"。然而德文 "man" 一字之内涵实在比英文的 "one" 远为含蓄暧昧。例如 Sch?fler-Weis 的德英字典就把 "man" 一字同时翻译为 one, we, you, they, people 等代词。我个人认为这许多可能的解释中，应以 people 或 they 为最基本，这也即指现代汉语口语中的所谓“人家”或“别人”；而其他几个意义都是从“别人”导生的。 43*
要说明 "man" 一字的用意，我们可以做以下几个思想实验：例如说，一双情侣在一个不会太隐私的场合在忘形亲昵时，其中一方很可能猛然讲一句：Vorsicht, man sieht das，（小心，别人会看见），此中的 "man" 是典型的 "people" 的意思。又例如当有几个人三五成群地不知如何打发日子的时候，如果有人提出一个“不合时尚”的建议的话，固很容易于人群中遭逢异口同声的否决；但如果有人提出一个“时下流行”的主意的话〔譬如今之“卡拉ＯＫ”〕，则其他人很可能会不约而同地讲一句 "Ja, das kann man machen"。而此中的 "man"，其实已变了 "we"（我们）的意思。因为在这场合，如果讲 "Ja, das k?nen wir machen"其意思与上句是完全一样的。而此中本解作“别人”的 "man"之所以变为“我们 ”，正反映了这三五成群的几个“自我”都放弃了自行决择的自由，而向 “别人”认同。又例如某甲做了一件使得某乙很看不惯的事，则某乙很可能会讲一句"Ach! das tut man nicht"。此中某乙其实在说“你不应该这样子做”；而此中“别人”又兼具了某一意义的“你”的意思，这是因为某乙以“别人”这个“权威”向某甲责成，要求某甲予以认同。由是观之，"man" 之意涵虽多，但始终以“别人”这意义最为基本。在标准德语中，"man" 本来只是代词而非实词，这是因为 "man" 本不指任何一个“个体”，今海德格破格把 "man" 实词化为 "das Man"，其哲学上的用意是藉以指出：本来并不代表某一人的那 impersonal 的 "man"，潜在地却完全驾驭了活生生的人群。
因此，所谓“别人”实指我以外“不确定”的其他人解。此一“别人 ”处处对于“我”构成一种无形的威胁和影响。如前所述，在本真的生命情态中，存活者固显现出充分的自我掌握。相对地，在非本真的生命情态中，存活者既缺乏 一主动的、对未来的投射，亦缺乏对当下判断与行动上的“取向”。由于根本谈不上甚么有方向与计划，于是在“当前”真的需要作一些决定的时候，世人一般都乐 于放弃自己作决择的自由而只跟随时下的潮流。其背后的心态就是向大家所认同的认同。从存活分析的角度观察，世人与“别人”的关系其实是非常微妙的。在一般 情况和大多数条件
下，世人都偏向欣赏“别人”所欣赏的；“别人”对什么东西感到愤疾的，我们也容易感到愤疾。在这一切中，别人厘定了一切价值，裁定了一切得失成败，别人表现出一种无形的权威，直把世人的日常生活 (Allt??lichkeit) 给塑造出来了。在一群体社会中，大家都因怕遭“别人”物议而甘愿固守一“公共意见”(?fentlichkeit)。于是焉，许多潜在地本来是很独特的、和很创造性的个人意见都可能被“别人”的“公共意见”所压抑、被无声无息地“平整”下来 (Einebnung, Nivelierung)。44*人群集体动向之所趋，就是一种所谓“平庸性格”(Durchschnittlichkeit)。这一社会现象海德格总称之为“别人的专政”45*或“公共意见的专政” (Diktatur der ?fentlichkeit)46*。
然而，“别人”与世人的关系亦不是完全对立的。从存活分析的角度看，世人于生命历程中，一般均怠于运用自己的决择自由向未来高瞻远瞩，因为决择往往是 很痛苦的。于是焉，世人都乐于以“别人”的意见为己见。借着接纳“别人”的意见，世人一方面“如释重负”一般，得以“卸除”了自己为未来存活可能作投射的 重担 (Seinsentlastung)。另一方面，世人于“彼此”的因循中，得到了其所需求的“安逸” (Zuhause)。此中所谓“别人”，与其说是与我们完全对立，不如说根本是世人所共同认同的一个逃避场所。由于再不需要事事自己操心，世人处事待人，乃觉得 “轻易”(leichtnehmen) 得多了。“别人”羽翼下的安逸，遂成为世人趋之若鹜的一种“诱人的安抚”(versucherische Beruhigung, temptingtranquillization)47* 。而这正就是世人所甘愿沉缅(verfallen)的所在。
Ｂ. 生命世界之“异化”－“迷失于别人中”(Verlorenheit in das Man)
在整个讨论中，我们可以见到，“别人”对世人产生了极大的感染力和影响力。但是“别人”到底是“谁”(Wer, who) 呢？在响应这一问题时，海德格运用了“异化”(Entfremdung)48*这 一概念作为解释。在存活分析的角度看，别人本非具体的某人或某些人。“别人”之所以构成，是由于世人一方面要逃避面对自己，但要活下去却又不能不有所取决 的当儿，便对自己说：“别人都是这样这样做的！”由此，把本来可以由自己安排掌握的生命世界假托于一彼认为其他人都接受的“别人”身上。因此， “别人”归根结底而言，实不外是世人生命世界底“异化”的结果。在这异化的过程中，世人成功地把自己关闭于其本真自我的可能性之外，也因而得以“豁免”于种种存活的当机决择。此一“异化”的结果，世上许许多多的“自我”从此变为一群共同享有一“平庸性格”的“非自我” (Unselbst)。一旦把自己关到“真我”之外，世人便等如丧失了自我掌握下的 identity，于是只有“喋喋不休地称兄道弟”起来 (redseligeVerbr?erung, talkative fracternizing) 49*。众多非本真的自我彼此倚傍，缔结成某一意义的神圣同盟。
在一社群中，“别人”成为大多数“非自我”底取舍爱恶、判断行止的代理人。群体动力所趋，人群中兴起了一波一波的潮流。一个潮流兴起时，一套短暂的价值便马上风靡了人群。为了取得“别人”的认同，许多不甘后人的“非自我”会力求能“赶上别人”(aufholen, catch up)；另外许多“非自我”却甚至可能要把别人“抛在后头”(niederhalten,suppress)50*。此外，海德格还提到，在“别人”底诱人的安抚下，“非自我”很可能会不尽止地对许多新奇事物产生兴趣与好奇 (Neugier) ，好为自己做成一种“什么都懂”的假象，但对于自己真的懂什么一问题，却是蒙昧不已的。在现代信息与传媒日益发达，加上知识技术日趋商品化的今天，世人的 好奇与日俱增，但却往往迷失于众多新奇事物之中，而没有任何真正的归属。世人许多时一辈子沉缅于“别人”的价值里，一天到晚为了“别人”而忙碌，俨然“为 人”而活，简直有如被卷入一沈缅的旋涡 (Wirbel)51* 中，完全失去了自己。这一个现象，海德格一针见血地称为“迷失于别人中”(Verlorenheit in das Man)52*。
对海德格来说，“沉缅”或所谓“迷失于别人中”严格而言，是人存活的一个存有论上的 (ontologisch) 写照，一个存活论上的结构，而并不像“堕落”(Verderbnis, in status corruptionis) 一般是一个对人底存有状态的 (ontisch) 描述。53*换 言之，“沉缅”并不是直接地是一个对经验上的人底堕落状态的一项指责。然而，如果我们有一种觉得他人或自己在“堕落”的感觉的话，则我们如要对这一种指责 作一概念上的理解，便一定要回溯到“沉缅”或“迷失”、“别人”这些存活论的结构上去。从存活论的角度看，道出人世间之“沉缅”严格言亦无所谓是或不是一 项指责。因为，“于别人中之沉缅”这一种“众生相”本来就是人类社会的一种日常性的事实，正如海德格说：「事实上，自我首先和通常地都是非本真的，都是“ 别人自身” (Man-selbst)。」54*又或常说：「别人乃是一个存活格式 (Existential) ，而且是一个涉及此有 (Dasein)底正面结构的原始现象。」55*
更有进者，沉缅之特性，正在于其使人失去了一一贯的自持能力，散涣 (zerstreut) 于“别人”之中，而又完全看不到自己有为自己的可能性负责之可能性。这样的一种境况，海德格称之为“掩盖”(Verdeckung)、“蒙昧”(Verdunkelung)、或“拘执”(Verf?ngnis)56*。总言之，在 “别人”中的沉缅乃是一普遍存在于人群社会中的事实。是人“存活”的一个最日常化的生活写照。这事实显示了人类存活之际，最直接的倾向，就是看不到人对自 己的主宰性，而都自我异化为一不代表任何个体的“普遍”的别人，让这“别人”去承担起一切责任。藉此“赧免”，世人乃得以活于一种表面上十分惬意的生命世 界中。
Ｃ. 生命世界之重建 –忧虞心境与存活的独我
我们在以上的讨论，先后谈过所谓“非本真”和“本真”两种生命情态的特性。这两种生命情态之间到底存在着一种怎样的关系呢？就这一问题，海德格的态度 是很明显的；所谓本真或自我掌握的生命情态是与非本真或自我迷失的情态相对而言的。而如果自我迷失乃是世人存活的一个最日常化的、最实际的普遍事实的话， 则自我掌握便是从自我迷失转化而成的。海德格说：「那真实的自我并非只是主体从别人游离出来的一个例外状态，而是作为一本质上的存活格式的别人的一个存活 上的转变 (eineexistentielle Modification des Man)。」57* 此中的所谓“别人的存活上的转变”的具体内容是什么呢？要知，别人之所以成为世人迷失之所，是因为别人无形地为世人卸却自我选择 (Wahl) 的责任，因此，海德格乃指出：「要从别人的禁锢下抽身而出 (Sichzur?kholen)，便必要补做 (Nachhholen) 某一种选择；就是要选择离开对『别人』的依傍，从此就自己的存有可能性作出直正出于自己的选择。」58* 然而，我们曾指出，别人之为别人是具有一强顽的拘执与蒙昧的，从自我迷失到自我掌握之途有赖于重新拾起自我选择的权利这一点于道理上固甚明显，但是具体的转变到底涉及那些可能条件呢？就这问题，海德格指出：世人的许多基本“切身感受”中有“忧危”或“忧虞”(Angst, anxiety) 这一种现象。
所谓“切身感受”(Befindlichkeit) ，是何解呢？ Befindlichkeit一概念很明显地是来自 befinden 一动词。查德语中 befinden 如用作不及物动词时，可解作“判断”或“认识”，而用作反身动词 (reflexiveverb)（即sich befinden）的话，则可分别解为当事者的“身之所处”和何谓“生命感受”(Lebensgef?l)。一般经验上所谓的情绪或心境莫不是由“切身感受”所决定的。切身感受对存活者而言，一方面揭示了其真正的处境，另一方面还进一步决定了存活者在这种切身感受之下所观解的世界到底是一个什么意义的世界。当然，此中的“处境”，乃是生命的处境，也即海德格所谓“所在”(Da)或“被投掷性”(Geworfenheit)。而此中的“世界”，实乃指“生命世界”的意思。海德格还指出，切身感受这个现象，往往非世人所能主动驾驭的。特别是自我迷失的切身感受，对迷乱中的世人而言，简直有如一项“袭击”(?erfallensein, assail)59*。
在多种切身感受中，海德格特别强调“忧虞”(Angst, anxiety)和“惧怕”(Furcht, fear) 两者。60* 海德格认为“惧怕”正正便是自我迷失这生命情态下世人的切身感受。61* 在惧怕袭击之下，世人往往揭示了人类无法逃避死亡的命运，也揭示了人自己一生之功过与自己每一刻的决择之关系。然而惧怕之为惧怕之最基本特性，就是它会使人走上逃避 (Flucht) 的方向。海德格因此说：「切身感受对此有的被投掷性〔生命处境〕之揭示，首先和通常地是以一闪避着的背离 (ausweichenderAbkehr) 的方式进行的……那『纯粹的情绪』把〔生命处境的〕所在揭示
得更为原始的同时，却相应地把它封锁成为一最顽固的『视若无睹』 (Nicht-wahrnehmen)。」62* 正由于这原因，世人虽然莫不知道和莫不恐惧人有一次不可由人代替的死亡，却都对自己的“死”避不欲观，讳莫如深！世人都一定程度地知道前路有许多不确定的可能性，而且知道这些可能性的掌握最后得靠一己之裁决 (?erlassenheit an es selbst)63* 。然而对这些问题都不欲面对之，但求当下于花花世界中找寻大家都认同的
慰藉。在惧怕这一种切身感受的驱动下，世人之切身感受转入一种普遍的压抑 (Gedr?ktheit) 和迷乱 (Verwirrung)64* 之中；惧怕使人失去自持能力，在可怕的事情当前，不敢面对，又不能毫无对策之余，往往便手足无措地、不顾一切地 (kopflos)，随手找紧一些当前可以找到的、任意可能的事情以作搪塞，尤如一火宅逃生的人，信手拿一件不关痛痒的事物往外跑一样。65*
在一人群社会中，世人于面临自我决择时通常都不大愿意采取“面对 ”(Ankehr)、而宁可采取“背离”(Abkehr) 的态度。人与人之间出现了 “闲谈”(Gerede)、“好奇”(Neugier)、和“〔模棱〕两可”(Zweideu?tigkeit) 等现象。生命惶惑无奈之前，世人惯于把自己异化为“别人”。让别人的价值和别人的选择所织成的“烦忙世界”(besorgte Welt)使自己一天一天地去忙碌 (besorgen)，让自己在这些不自主的忙碌中不暇对自己的问题深思。
至于“忧虞”则是与“惧怕”回异的，海德格把“忧虞”视为一种本真的、而且是非常特出的基本切身感受。更有甚者，相对于“惧怕“而言，“忧虞”乃一更 为基本的现象。“忧虞”与“惧怕”固然都是人类存活的切身感受，但是如果说“惧怕”导人于对生命的逃避与迷失的话，则忧虞却使人迷途知返，进而自己掌握自 己。
自我迷失或沉缅于别人之中既然是一种笼罩着整个人类存活的顽强现象，则所谓自我掌握到底怎样可能呢？我们终于又要回到这个问题上了。
就这个问题，海德格先指出：沉缅和迷失固可说是人群社会的一个存有上和存活上的特征，而且是个很顽固的特征，但我们却不应只孤立地着眼于这特征，而忘记了为这些特征寻找一存有论和存活论上的解释。66* 此中海德格是说：于“别人”之中寻找沉缅逃遁之所是人类存活现象的一些外部表现，也可说只是整个存活现象的一部份。沉缅之所以称为沉缅，逃遁之所以称为逃 遁，都是相对于另一种可能的生命情态而言的。海德格说：「从存活角度观察，自我存有底本真性虽然被沉缅封锁了、挤开了，但这种封锁状态 (Verschlossenheit) 只是一种揭示状态 (Erschlossenheit)的缺乏(Privation) 而已；此中的所谓缺乏关系，于现象上亦可从以下一点看见：此有的逃遁乃是在它本身面前的逃遁。在逃遁的“何所面临” (Wovor der Flucht) 中，此有正好走在它自己的后面。从存有论的观点看，正因为此有本质上被本来属于他的揭示状态置于它自己之前，它才可以在它面前逃遁。」67* 换言之，「我们可以把此有于别人中和于烦忙『世界』中之沉缅称为在自己面前的逃遁。」68*
这番表面上十分晦涩的文字其实要说明的道理非常简单：逃遁之为逃遁，是因为人要逃避一些事情–自己；而且，世人是因为当下随时有可能揭示出自我，才会 生逃遁之心。在一切逃遁或迷失的背后，都有一个被蒙蔽着的自我。而海德格乃指出，人虽然倾向于逃遁，但只要顺着“逃遁所要逃避者（也即所谓“何所面临”(Wovor)）？”这一个问题去自质﹐则那藏匿着的“自我”自然非重新现身不可。而“忧虞”或“忧危”，便正是一种促使世人于一迷失的心境中显示自我、重拾自我的基本切身感受。
惧怕与忧虞最大的分别是前者有一定的惧怕对象，而后者却无一特定的对象。前者的惧怕对象往往是世界上的一些事物。此之所以然，是因为在迷失的心境下， 人为了要忘记存活的自我抉择，往往把自己的注意力转移到一些当前的事物之上，并于这些事物上费煞心机。海德格指出，在本真的生命情态下，人所忧虞的，相反 地不是世界中某些特殊的或特定的事物，而是自己的生命趣向。人自己的“生命趣向”、“生命决择”、“生命世界”和“生命意义”同时是忧虞的“所面临”(Wovor) 和“但为” (Worum)。换言之，人在要面对真正的自我时，必定要为了自己之故〔 Worum〕而忧虞自己〔Wovor〕。 这一切显出，只有自己才能为自己的一切担负责任。当然，在多数情况下，这一坦荡荡，无可依附的心境一旦呈现，世人通常便马上宁取攀附“别人”，逃避面对自 己而把自己的注意力转移到烦忙的世界上去，并沉缅其中。因此，海德格乃指出：「沉缅的背离其实是建立在忧虞之上，其实是有了忧虞，惧怕才成为可能。」69*一如佛学中“染”、“凈”二境一般，在海德格的构想下，所谓非本真与本真、自我迷失与自我掌握亦是互倚而生的，而且两者之间，往往只是一线之隔。非本真与本真，自我迷失与自我掌握都是人类站在自我面前的两个可能取向––要么面对自己 (Ankehr)，要么背离自己 (Abkehr)。诚如海德格说：惧怕的心境充斥于人际，而真正的忧虞心境却是凤毛麟角的。70* 然而，世人即使一般都陷入沉缅之境，但是沉缅中的人群始终还不至于是冥顽不灵之物。即使是在沉缅中，世人还是有其存活性格的，所以海德格说：「世人虽都沉 缅，但是忧虞心境还是潜在地一直在决定了世人，惧怕其实乃是沉缅于『世界』中的，非本真的忧虞，也因此，这意义的惧怕其实是被淹没了的忧虞。」71* 别人的势力虽然充斥，世人之沉缅虽然一定的强顽，但是，迷失中的自我其实正如一些沉睡中的忧虞心魂，是随时都有醒觉的可能的。由于每一个迷失的心魂背后永远躲着一个但求逃避的自我，因此，在世人日常的表面安逸之背后，亦永远「有一种不自在的感受 (Unheimlichkeit, uncanniness) 在无时无刻地尾随着此有，并且威胁着（虽然只是潜在地）它于别人中的日常性迷失」72*。
基于此一潜在的原由，海德格乃指出，忧虞虽然在一般情况下都处于被淹没的状态，但它却可以于「最无关痛痒的情况中儵然浮现」73* 。而正面促成醒觉的可能性，海德格称之为呼召 (Ruf)。所谓呼召，其实是自我把自己异化到“别人”中的种种承担重新展现在自己眼前。在沉缅中，世人惯于生活于一彼此依附的语言世界中，于“称兄道弟”之间让自己迷醉于与“别人”的闲谈 (Gerede) 之中，并享受闲谈所带来的一些平庸的日常性的安逸感 (Zuhause-sein)。然而，除了“闲谈”之外，广义而言的言谈 (Rede) 尚可以有另一种进行方式，就是“静默” (Schweigen)。 74* 海德格认为在“静默”中，世人往往得到“慎独”的机会，教人得以排开“别人”所提供之安逸，从而使自己重新面对本来不要面对的自己，重新经历自己面对自己的那种坦荡荡，无可依附的“不安逸感” (Unzuhause)、“不自在感”(das Unheimliche)。此一从静默中让自我重新捡拾自我的历程就是所谓“呼召”。在此呼召之下，被蒙蔽了的忧虞心境豁然重现，那迷失了的自我亦豁然重现。
自我一旦从自我迷失转回自我掌握，存活中的自我及其“世界”亦同时转化 (abwandeln)。 首先，本来自我迷失之所以称为自我迷失，是因为自我把自己异化，好让自己“消散”于别人之中，让“别人”承担一切自我本要承认的抉择与责任。迷失中的人 群，只有“公共”的个性，个人的独特性备受压抑。今海德格乃指出：忧虞的呼召，使本已消散于公共人群中的自我，重新被个体化出来 (vereinzeln, individuate)：「忧虞把此有个体化出来，并且把此有揭示为『独我』。」75* 自我这一种从迷失的境域中重新寻获自身的境遇，就是海德格的所谓“存活『独我论』”了 (existentiale "Solipsismus")76*。
五. 一般的“独我论”与海德格的“存活独我论”之分别
一谈到“独我论”，许多人都有一种倾向把它与传统哲学知识论中的一些极端的主体论 ( subjectivism ) 混而一谈。而这正是我们在了解海德格所谓“存活独我论”之前首先要排除的误解。诚然，主体论与一般所谓独我论的确于理论上有许多共通点。然而，海德格所谓 的存活独我论却与历来一般的独我论有着极大的分别。一般所谓“独我论”与一般所谓“主体论”的理论关系其实是非常微妙的。自笛卡儿开启了从一普遍怀疑而回 溯“自我”的方向后，西方哲学展开了热炽的主体论哲学。而历来西方 “主体论”的订立原委，主要在求于一切存有诸法之中，举出不同意义的 “自我”(ego, ich, Subjekt... ) 作为一切存有与认知之枢纽与根据。相对于中世纪强调神权和以上帝超越存有为万法准则的士林传统而言，主体论代表了西方人文精神的抬头。
然而，主体论一旦强调以自我为认知乃至存有之基础，便很自然地要面对一理论上无可逃避的疑惑–“自我”会不会成为万法中“独一”具有真确的存在地位的 存有呢？这一种考虑就引出一般所谓的“独我论”了。很明显地，从理论构成的角度看，如果不提出主体论，则这个疑惑是无必要产生的。而从哲学史上观察，所谓 “独我论”的问题，亦只在笛卡儿以后才成为一逼切的课题。由是观之，一般所谓“独我论”，放之于理论上固可说是“主体体”的一项附录，然而，这项附录却是 一项很不受欢迎的附录。换言之，与其说主体论同时“主张”独我论或“独我主义”，不如说：独我论乃是“主体论”系统中产生出来的一项既不能不接受，但却有 待克服的理论困难。近世西方哲学讨论及“独我论”时，无不是要把它当作一项理论困难般求解决。在海德格眼中，西方最后一位和最有代表性的主体论者就是胡塞 尔。胡塞尔全面提出其“超验主体性”之后，“独我论 ”的挑战也来得最为逼切。77* 为了要使他底主体性理论从“独我”的疑惑中解脱，胡塞尔提出了所谓“交互主体性”(Inter-Subjektivit?) 的观念。然而，所谓“交互主体性”是什么一回事昵？从理论的角度看，“交互主体性”严格而言还是在“主体性”的基础上构成的，与其说真的是对“独我论”的一项解决，不如说代表了西方主体论传统面对“独我论”的挑战下的一项最无可奈何的出路。
回看海德格，如众所共知，海德格一生不断对西方近世的主体论施以严励批判。海德格认为主体论传统不必要地把人的地位高举，以至造成独我论的困境。78* 从早期的“存活分析”到后期的所谓“同一性思维” (tautological thinking) 79* 中，海德格一直尝试给“人”这个现象作重新的刻划与定位，其中早期与晚期的主张虽然有许多理论上的改变，但海德格自始至终坚守一项宗旨，就是不应该过份坚 持人于宇宙万法中的“中心”地位以至于踰越了人的有限性的地步。由于根本不接受主体论传统的缘故，海德格严格而言根本不必面对主体性哲学阴影下的那种独我 论。
虽然海德格与胡塞尔同挤身于当代现象学家之列，但当胡塞尔得努力去谈论“交互主体性”之余，海德格郄可以绝口不提这个问题。80* 正如前所申论，“独我论”对于主体论传统而言，是一个有待克服的困难；今观海德格，其于批判主体论之余，竟主动地提出“存活的独我论”，而且不旦不把这“ 独我”视为一有待克服的理论困难，反而对此一“独我”作出极度之肯定。海德格的“存活独我论”和传统一般“独我论”涉及共通的问题，但却有着完全不同的理 论基点。首先于问题上着手。一般而言， “独我”一旦成为一项考虑，便立即出现两个问题：
１、独我以外的世界是怎样一个世界？此一我和世界之关系是如何的？２、独我以外的其它“自我”是怎样的一些“其他自我”(alter ego)？而我和这些其它“自我”的关系是如何的？
这两个问题。都是海德格和主体论传统所共同关心的问题。而再从理论基点上看：一般的“独我论”之所以为一项困难，是因为主体一旦被订定为一切存有之“ 中心”，则“世界”和“其它自我”的存有地位相对地受到了严重的挑战，因此才构成何谓“困难”。海德格在批判主体论传统时，便多次指出，在主体“独尊”的 局面之下，现代文明引出了种种危机，其中最逼切、最严峻的就是：
ａ、主体俨如一“缺乏世界的自我”(weltloses Ich)81*，主体与世界成为一外在的对扬。在对立之下，世界成为了被主体认识乃至利用的“对象”(Objekt)，成为了“资源”，从此，人与世界的原始和谐受到破坏。人类乃一步一步求征服、驾驭、乃至破坏和摧残自然。82*
ｂ、主体之为主体，并不单只解作那相对于外在世界而言的人类一般，而是“每一个”主体个人。于是个人以外的他人也得要被对象化，他人都成为每一个人认识和利用的对象，人类于是彼此把对方对象化，物化，人群社会的和谐秩序从此更为渺茫。83*
海德格的“存活独我论”的基点与传统“独我论”最大的分别在于前者并不以人独尊，并处处扣紧人本身的有限性 (Endlichkeit, finitude)去立论。因此，并不因“独我”之立而就“我与世界”与“我与其它自我 ”这两个基本问题构成上述的对立。相反地，“存活独我”的展现，正正就“我与世界”和“我与其它自我”这两个问题，作出了新的回答。以下我们试透过分析海德格的“存活独我论”就这两基本问题的回答结束本文。
六. 存活独我论所揭示的生命世界与人群关系。
Ａ. “存活独我”及其“世界”
主体论哲学传统引出的“独我”基本上是对象认知关系 (Bezug) 中的自我，可说是一万法中独尊的“关系中心”( Bezugsmitte)，而且是万法得以确立之前首先可以独自卓然自立的。换言之，主体论下的“独我”之所以称为“独”(Solus)，是指独立于我以外的一切法（即世界）而言的。然而“存活独我”的情况则大大不同。
首先，存活的独我并非对象认知关系中的自我，而是前文所谓生命践行 (Vollzug) 中的自我。海德格从不认为人存活（也即“此有”）这一现象是可以独立于“世界”而成立的，因此，他干脆把人类之“存活”界定为“作为在世界中的存有的此有”(Dasein als In-der-welt-sein)。当然，此中所谓世界其实乃是对存活者的生命践行构成意义的意义网络，也即存活者所关注的一个生命践行“界域”。换言之，一个人如果完全无所关注，则他〔它〕便根本不是一个存活者了。由是看，对海德格而言，人的存活从根本上看并非一个主体论意义下的独我。
其次，海德格“存活独我”之所以称为“独”，并非相对于“我”以外的一切法而言，而是相对于非位格化了的 (impersonalized) “别人”而言的。换言之，是相对于毫无个人决择趣向的公众意见而言的。对海德格来说：迷失于别人中的世人其实亦有其关注的世界，只不过沉缅在别人中的世人却往往舍本逐末地，把本来如自我责任和决择等践行世界的关心转移为对一些烦琐喧闹的“世中事” (Innerweltliches) 或所谓“烦忙世界”的关心，是之谓逃遁。在这个意义下，所谓存活独我正好把这一“逃遁”的积习给回转过来。在从“别人”的迷失中把自己重新个体化的过程 中，“独我论”反而把一个本应该关怀的自我生命践行世界重新展阅于前。因此，海德格才说：「此一存活独我论并非把一个被孤立的主体物 (Subjektding) 置于一个无关痛痒的、而且没有世界的空洞境遇之中，在一个极端的意义下，这一独我论恰恰把此有〔人存活〕带到他的世界之为世界的面前，并因此把他带到作为在世界中存有的他自己面前。」84* 换言之，存活者从“背离”自我转而“面对”自我，个体化下的存活独我不单止没有失去任何世界，反而把失去了的自我生命践行世界重新寻得、重
新掌握。
存活独我的“世界”与一般人所了解的“世界”显然是有着极为不同的意思的。上面的讨论中，我们多次指出了，存活独我的“世界”基本上不是一般意义的“事物世界”，而是生命践行的界域。就这一点我们可以称作一点补充：
一般人谈论“世界”，固从对象界中的实有之总和去了解，这一个构想，自胡塞尔提出“界域”一概念后，实在需要重估了。“界域”的一个最大的特性訧是其 开放性，换言之，界域并非现成事物或事态的总集，而是包含了可不断“增编”的无限可能。只因这样，世界作为一“世界界域 ”才能对人类日新月异、不断更替的经验发挥指导和定向 (Orientation)的作用。今海德格继晚期胡塞尔之后，进一步把世界构想为实践中的生命世界，则此所谓“践行世界”亦同时应从其具有“开放性”这一点去考虑。
对海德格来说，构成一个存活者生命践行世界底意义的，主要不在于他事实上“是什么”，而在于他“可以是什么”。此中的“可以是”，海德格称之为 Seink?nen。这个 Seink?nen ，其实是哲学上一般所谓的 “可能性”(M?lichkeit) 于生命实践历程上的表达方式。海德格说：「此有并非一个附带地还可以是如此或这般的现成存有，它基本上是可能的存有。此有在任何情况下都是他的『可以是什么』和他的『可能性是什么』」。85*
谈到可能性，当先要指出，海德格的处理方式与传统其他学者回异。海德格自己的说法是：在传统哲学中，可能性主要被视为是客观存有的一种存有状态，或即一种程态范畴 (modale Kategorie) 。在这意义下，可能性不过是“尚未实在”和“根本不必要”的意思。某一意义而言，是比实在性和必然性的等位低一些的。然而，对于海德格来说，可能性除了可 被视为一程态范畴外，还可被视为一存活格式。而作为一存活格式而言，可能性是涉及人底生命实践的。一个人“可以是什么”这一个问题，绝对不是“逻辑上的空 洞的可能性”86*，不是一无关痛痒的“随意的不在乎 ”(libertas indifferentiae)87*。 在生命经历中，存活者不错厕身于一些可能性或“可以是”之中，但这些可能性却可以是一些他轻忽错过的可能性，又可以是一些他不断地追求，时而掌握到，时而 掌握不到的可能性。换言之，作为存活格式而言，可能性对人是痛痒攸关的，严格而言，比人实际上是什么来得还要重要。为了这个原故，海德格乃宣称：「可能性 高于实在性」。88*在 由可能性编织而成的生命布局中，存活中的个体显得处处要为自己负责。因为存活就是被投掷于一种非要为自己未来的可能作筹划的境遇之中。当然，正如以上的讨 论指出，存活可有自我迷失和自我掌握两种情态。在迷失之中，当然，这种为自己未来筹划的自我鞭策力是被掩盖下来，人的一生遂仿如日复一日的“实在性”的盲 目堆栈，直到有一天“死亡”这不可避免的可能性亦成为实在性为止。这样的生命确是顾名思义地迷失方向的。
存活中的自我一旦在忧虞的鞭策下从别人之中个体化、独我化之后，生命世界的真正的可能性展现了。就这问题海德格说出了《存有与时间》一书最发人深省的 一句话：「忧虞赤祼祼地把生命的最本真的可能性基本而具体地揭示出来。这就是说：生命既可以是本真的，也可以是非本真的；〔可以是自我掌握的，也可以是自 我迷失的〕这两个『可以是』之间，人类是有〔取抉的〕自由的。」89* 换言之，生命中最大的选择就是“凈 ”“染”这个“两可”。正如佛学中“一心开二门”所透显的道理一般，独化后的自我严格而言并不能保证从此便一定能自我掌握，他其实随时有掉头逃遁入“别人”中的可能的。但是这种“不确定性”正好使得一个人可以“先立其大”，成为一真正可以作自由抉择的人。
在吾人人生命的历程中，无论吾人是在沉缅抑能“慎独”，未来永远是开放的。然而，沉缅下的未来与慎独下的未来是两个迥异的生命世界。沉缅下的未来虽然也是有许多可能性，但这些可能性却真的是完全“开放 ”的、是放任的、任意的、和无法控制的（因无筹划故）；是不拆不扣的 libertas indifferentiae 。沉缅的世人只活于当前的一个非位格的、无责任的现实之中。其所谓的未来生命界域只有被无情的现实践过，至于湮灭的这种可能。相对之下慎独下的未来世界的 开放性是容许存活者自己在筹划、承担、期待与塑成的。正如胡塞尔的“世界界域”为人类的种种可能经验活动提供时空定向一般，存活的独我面对了和承担了自己 的生命世界。在这世界中揭示了种种开放的可能性，透过这些可能性的揭示，为自己作出了生命实践取舍上的定向。
Ｂ. “存活独我”与人际关系
正如上文所说，对海德格而言，主体论的最大理论困难在于把认知的自我过于绝对化。在主体论的理论布局下，每一个个别的主体乃是唯一具有存有论上确实基础的存有。而我以外的其它“心灵”(alter ego)，严格而言都只如其它事物一样，是主体的对象而已。我们之所以把其他心灵也视为主体，其实亦只是一种代入的 (Einf?lung, empathy) 或模拟的说法而已。在这种条件下，人与人之间的关系基本上是对立的，而人际沟通之共同基础亦是难以得到理论上的充分保证的。
《存有与时间》一书中，海德格指出，人基本上不应被视为主体。他认为主体论中的主体都被实体化为一“现成在手”的实体。这样的主体相对于世界而言固为一 weltloses Ich，而相对于它以外的人群而言则便成为一个“没有他人的孤立的自我”(isoliertes Ich ohne die Anderen)90* 。海德格遂指出，人类的存活其实根本是不能离开其“与共存有性格 ”(Mitsein) 去谈论的。作为生命历程开展的践行现象而言，每一个存活者于关注其整个环境的当儿，当然地也一定关注他人。对他人的关注乃是整个存活结构中的一个不可分割的环节。
在主体论的理论布局下，“他人”(die Andere, alter ego) 与“主体”的存有论意义是回异的。因为只有每一个内省中的自我才可以成为严格意义的“主体”，而任何他人都只可能成为对象认识下的“彼端”(theother pole)。人我之间的这种理论关系在海德格的存活论中是难以出现的。
由于人类存活“首先和通常”是处于自我迷失的境遇之中的，所以就让我们先就这迷失的境遇去分析人我关系。在迷失的生命情态下，世人都沉缅于“别人”的安逸之中。这也即是说，世人都甘于放弃自我而把自己 “别人化”。在这种条件下，世人通常不但不会倾向于把自己从自己以外的其它人中突显标榜出来予以区别，相反地，世人都甘愿觉得自己和他人没有什么分别，甘 愿也成为他人〔也同时是别人〕之中的一份子，只要自己不至“落单”，便都甘愿和他人“进退与共”，分有一与共的烦忙世界和此世界中的价值爱恶。由于人的存 活或“在世界中存有”具有这种独特的“与共性格”(mithaft) ，海德格乃可以把人的世界称为一“与共世界 ”(Mitwelt)91* 。固名思义，这一“与共世界”就是每一个存活者与他有如主体论中的“主体”一样成为一“没有他人”的自我。换言之，存活论是不会像主体论一样地陷入“独我论”的困难的。
最有兴趣的，海德格不单不必回避上述的独我论，反而还主动提出“存活的独我论”。在上一节我们已提出，“存活的独我”乃是“本真”的生命情态下自别人的沉缅中醒觉过来，重新掌握自己的生命趣向的自我。那么，在自我掌握的条件下，存活者的人我关系又是如何的呢？
海德格把人存活的特性总称为“关注”(Sorge, cura)。而涉及人际 “与共”方面的关注，海德格特称之为“关怀”(F?sorge)92* 。问题是，由于生命情态的种种变化，人际的关怀可以表现为许多不同的方式。“互相赞同”、“互相反对”、“互不理睬”、“相逢陌路”、“互不相干 ”等都是一些常见的“关怀”方式93* 。上述这些现象一般来说，代表了世人平庸性格与日常存活下的一些残缺的关怀方式。由是可见，迷失在别人中的世人，虽然一方面不愿缺少他人的存在，但另一方 面与他人的日常关系却不见得一定是亲切的。因此，在一个“单面”的社会里，一群人一方面可以大家风糜同一种平庸的价值，另一方面，在这同一的价值的追求 下，彼此之间又可以不闻不问，可以争相效尤，也可以互相践踏。反正大家共同的目的就是于一“与共世界”中为一些合于当前所需的事物作张罗 (besorgen)。
在种种残缺的关怀方式中，海德格提到一种很极端的方式：就是处处强代他人出头，插手 (einspringen) 于他人的日常事务94* 。表面看来，似乎在替他人把一切必需的事情都张罗好，但其实透过插手中，实现了一己的权威性格，也把他人驾驭了。
与这一种“插手”式的关怀形成最强烈对比的，就是所谓“提点”式 (vorausspringen) 的关怀95*，所谓提点其实就是一醒觉了的“独我”于领略到“慎独”对于生命趣向掌握的重要之后的一种对待他人的态度。提点就是不随便插手，而只在旁边预先（提前）点醒他人存活上的可能性。 “存活的独我”不但不会随便替他人卸除忧虑，反而把忧虑交还他人手中，让他人自己去面对问题。插手式的关怀但求逞一己之强而代他人张罗好一切，而“提点”的主要目的却是出于“体察” (R?ksicht) 地帮助他人也从“别人”的沉缅回归，重新洞察 (durchsichtig) 自己的存活可能，从而成一个自由自决的人。由是看，正如个体生命可有本真与非本真的差别，社群中人与人之间的关系亦可有本真与非本真两种可能面相。在世人 普遍地沉缅的泥淖中，个别存活者的“个体化”与“独化”乃是群体中衷诚关系的重要支柱。所谓先立己然后立人，海德格同样地亦强调说：「个体化乃是此有和此 有之间底原始群体联系的先决条件。」96* 换言之，只当人彼此都以一独我的身份去关怀他人的时候，真正的有意义的群体生活才成为可能。
总而言之，对于海德格来说，在存活论之中，“只有我而无他人”这意义的独我论的困难是不存在的，但这并不表示人际关系之疏离这问题也不存在。事实上， 海德格的想法是：正因为人类本质上是一存活现象，而存活现象又一定要涉及一“与共”的考虑，因此才有人际关系是亲切或疏离这问题出现。例如，所谓亲切或疏 离之衡量是不可能出现在两块石头之
间的关系上，而只能出现在两个人之间的关系上的。从海德格的观点看，揭示人存活现象中的“与共性格”乃是吾人得以对人际现象作合理解释的必要条件。透过世 人于一沉缅的与共世界中的种种表现，吾人才得以了解人际关系的种种残缺面，同样地，透过存活独我对他人的提点和解放，我们才能对人我关系中最崇高的一面予 以揭示。
在生命存活的践行历程中，世人莫不沉溺于别人之中，失去了自主之余，彼此却往往缺乏出自真诚和责任的关怀。人们表面上挤得很近，但心灵却往往极度疏 远。人海之中，世人热闹地拥簇在一起，追求平庸的安逸，却往往挥不掉内心深处的惶惑与孤单。为什么这样呢？大概这就是每一个迷失的自我背后都有一个忧虞的 魂魄在梦魇中悸动的原故吧。忧虞惊醒之后，世人才能重拾失落了的心灵，只有透过存活中的“独化”，生命的趣向才能自“别人”的专制下脱顈而出。个体化后的 “独我”，诚然得重新领略面对自己时的孤独与无助，不过这些孤独却带出一自我掌握的生命趣向。掌握了自己生命的定向，才有可能帮助他人取得定向。此“存活 独我”与彼“存活独我”之间的等位相交，才是别人专政以外真正的人际关系基础，才是康德所谓“目的王国”的真正体现。
七. 结论
综观海德格毕生之学，其思路历程转接再三，然其各阶段的学说之间却不乏一中心之关怀和一一贯之主题。其用心之极，有谓是“存有之意义 ”问题 (Sinn von Sein)，亦有谓是“真理作为造化冉冉揭露自身”的问题 (Wahrheit als Unverborgenheit)。然而海德格各阶段学说于处理这些中心课题之余，却从不缺乏对“人”这一存活现象97* 作相应的处理。不过，我们却不得不指出：海德格从来不会把“人之为人”的问题当作一独立自足的课题去构思，而只把“人”的现象看作为其所谓“存有”或“造化”(Ereignis, appropiation) 问题的一个从属的环节。其背后的考虑，是因为海德格不接纳近世主体性哲学传统无限制地表扬人于宇宙中的优越地位，并认为人底有限性之僭越，蕴酿而成现代以 至今天西方社会的种种文化危机。海德格这一番构思代表了西方人自内而发出的文化检讨运动的开始。日后西方社会的所谓“现代性”问题的提出，是不能离开海德 格去谈论的。
后期的海德格一方面力陈人的有限性98* ，另一方面在论及与“存有 ”、“造化”等有关的问题时，更表现出浓厚的神秘色彩。但归根结底而言，海德格似不外要表达一项很简单的见地：尽管我们可以为经验上许多事象溯求一定的原因 (Ursache)，但是造化之蔓衍，整体而言，是一项最无因可喻的原始事实 (Ur-sache)99*。对晚期的海德格而言，若造化本亦无因，则相对之下，人类求揣度原因之认识心焉可无止。以此故，海德格提出：人类在存有之前，除了近世哲学所强调的“象表”之知 (Vorstellen, representation) 之外，还应有一“领受”之知 (Vernehmen, apprehension)100*。 前者代表了人类的一种带有征服意味的精神，而后者则代表了一种虚怀和承受的态度。前者把人类自身置于万法之“关系中心”。对晚期的海德格来说，人类本着其 特有的心智语言能力，于万法中当然仍享有一特别的地位。但是人类这些能力，却只足使人类成为“存有的牧者”或作为“存有的守护者”。人的地位再不是“中心 ”，而是所谓一偏心圆焦点。101* 从这里看来，人之为人的问题还是不能离开存有的问题单独去理解的。
人和存有之间这些微妙的关系，若印之于《存有与时间》一书之理论结构，则显然还没有很清楚的说明。如众所知，《存有与时间》一方面几经波折而未能完 成；另一方面，在完成了的一部份中，主题的分布可谓完全失去了比例。本来列明为主题的“存有”问题最后并没有得到明确的处理。反而本来列明为“预备性讨论 ”的“存活分析”却扩展成为全书的“主题”。由于存活分析处理的主要还是人的生活世界问题，这使得对于许多人来说，《存有与时间》成了一部某一意义的“人 性论”。然而从读者的角度而言，《存有与时间》一书虽然有厚重的“人性论”色彩，但碍于该书奇怪的理论布局102*，在人（此有）与存有的关系还不是太清楚的条件下，读者于阅读理解或尝试作理论评价时，都很容易产生无所适从的感
觉。事实上，《存有与时间》一书自面世以来，对于神学、社会学、乃至心理分析都产生了极大的影响，但这些影响对海德格而言，都只是一鳞半爪的。
谈到《存有与时间》一书的评价问题，海德格后来多次表明，其日后的“思维”于当时只在蕴酿而未得浧清。103* 海德格本人尚有此困惑，何况读者呢？我觉得到了今天，《存有与时间》一书的读者应该重新争取回其自己的理解与评价的权利了。特别对于一些无意或不愿意接纳海德格晚期的“同一性思维”的读者而言，这一分权利更是应该争取的。
回顾本文的讨论，主要固然是关于人类于生命践行中所开展的世界。其中许多问题对于实况 (Faktizit) 中存活的每一个人来说，都是饶有意义的。许多学者鉴于海德格自己一再申明其中的讨论「只出于有存有论的考虑而无道德伦理乃至『文化哲学』的意图」104*，所以往往力持《存有与时间》中的讨论不涉及伦理上的问题。就这一点而言，我觉得今天亦
有商榷的余地了。
就讨论的题材而言，尽管《存有与时间》一书的书名与伦理学问题扯不上甚么直接关连，但其中的许多细部讨论（特别是与存有分析有关者）却又很难摆脱伦理 学问题的色彩。更有进者，存活分析中的许多课题，几乎都可与儒家哲学的一些基本观念相印。举如说「群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉」（论语卫灵 公），说「毋自欺」（礼记大戴礼），说「古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己」（程朱注论语宪问），说「君子求诸己，小人求诸 人」（论语卫灵公），岂不正道出了海德格所谓“迷失于‘别人’中”这一种非本真的生命境况吗？而说「作易者其有忧患乎」，说「悔吝者，忧虞之象也」（易系 辞上），岂不表达了海德格所谓“忧虞”(Angst) 的这种切身感受吗？其说「生于忧患，死于安乐」（孟子告子上），岂不正说尽了海德格所谓世人耽于“安逸”(Zuhause, at home) 的倾向和存活独我所必需担负的“不自在感” (Unheimlichkeit, uncanny) 吗？其说「君子慎其独」（中庸），岂不正遥指向海德格的存活独我问题吗？又若说「己欲立而立人，己欲达而达人」（论语雍也），说「唯仁者能好人能恶人」（论语里仁），岂不涉及海德格所谓独我化后的人际关怀吗？
再就讨论的影响而言，《存有与时间》一书无疑已成为代反映当代人类文明的一个经典性的“文本”(Text)，也因此成为当代人类共有的精神资产。诚然，在海德格本身的构思下，《存有与时间》中许多看起来像涉及道德伦理的课题（如“本真／非本真”、“罪责”、“良知”、“召唤 ”……）都只不过是为存有问题作“预备”的存活分析。然而，《存有与时间》中的存活分析于理论设计上乃作为存有问题的预备性或“过渡性”讨论105*是一回事，但存活分析独立而言对于不同从业的读者可以具有甚么意义与启示却是完全另外一回事。
《存有与时间》一书从不宣扬甚么是内在价值，也更没有提出任何劝导世人的道德规范。就这一点而言，确实不能算作一套价值学说或一套规范伦理学。然而， 正以此故，《存有与时间》一书于“不说教”的条件下，把人之为人的实况赤祼祼地披露于世人眼前，让世人于此实况中自行取
舍抉择，其对读者所造成的震撼，往往比一套规范伦理学更有过之。存活分析不求建立任何普遍的行为格准，也不求树立任何完美的人格典范，而只求揭示出生命世界的不可替代的“毕竟在我性”(Jemeinigkeit, in each case mineness) 106*。存活分析揭露了吾人生命被投掷于许多选择之前，揭露了吾人生命种种“可能性”与这些选择之“向背”的关系。
世人就像不听父母教诲的孩子，愈多的规则与劝勉往往只会带来愈大的反叛。只有当世人经历过世俗的泥淖，猛然发现自己对自己的责任后，才会真正的成长，开展生命世界新的一页。
☆全文完 ☆
□注释 □
43. 见 Sch?fler Weis, Deutsch-English W?terbuch。 (Stuttgart:Klett, 1983), "man" 条。此外，das Man 一词虽谓是海德格自创，但严格而言在传统德语中还是存在的。不过，das Man 只有一很古老的用法，就是解作古波斯的一种重量单位。这一意义的 das Man 与海德格提到的das Man 概念根本毫无关系可言，而且前者根本不是来自德语本源，因此可以不理。
44. 《存有与时间》， p.127-128。
45. 《存有与时间》， p.126。
46. 《论人道主义书简》， p.88-89。
47. 《存有与时间》， p.177-178。
48. 《存有与时间》， p.178, 347。
49. 《存有与时间》， p.298。
50. 《存有与时间》， p.126。
51. 《存有与时间》， p.178。
52. 《存有与时间》， p.274。
53. 《存有与时间》， p.180, 306。
54. 《存有与时间》， p.181。
55. 《存有与时间》， p.129。
56. 《存有与时间》， p.129, 178。
57. 《存有与时间》， p.130, 181。
58. 《存有与时间》， p.268。
59. 《存有与时间》， p.136, 195。
60. 《存有与时间》， p.140ff。
61. 《存有与时间》， p.341。
62. 《存有与时间》， p.136。
63. 《存有与时间》， p.141。
64. 《存有与时间》， p.342。
65. 同上。
66. 《存有与时间》， p.184。
67. 同上。
68. 《存有与时间》， p.185。
69. 《存有与时间》， p.186。
70. 《存有与时间》， p.190。
71. 《存有与时间》， p.189。
72. 同上。
73. 同上。
74. 《存有与时间》， p.296。
75. 《存有与时间》， p.188。
76. 同上。
77. 胡塞尔几乎在所有主要著作中皆处理了这一问题。于其留下的遗稿中，更有许多论及所谓“交互主体性”的。这些遗稿后由 Iso Kern 辑录成书，凡三大卷。见 Edmund Husserl, Zur Ph?omenologie derIntersubjektivit?. Texte aus dem Nachlass. 3 Volumes. (DenHaag: Nijhoff, 1973)。
78. 参见拙著 Tze-wan Kwan, "Heidegger's Quest for the Essence ofMan", in: Analecta Husserliana, Vol.XVII, Ed. A.-T. Tymieniecka, (Dordrecht: Reidel, 1984), pp.47-64.
79. 参见拙著 Tze-wan Kwan, Die hermeneutische Ph?omenologie unddas tautologische Denken Heideggers. (Bonn: Bouvier-Verlag,1982), Chapter 5. p.102ff。
80. 海德格于《存有与时间》一书中完全没有用过 Intersubjektivit?
一词。这一点可以 Rainer A. Bast, Heinrich P. Delfosse (ed.)Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers 'Sein undZeit'. (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1979) 为证明。
81. “缺乏世界的自我”这一问题可参见《存有与时间》， p.55, 110,206。
82. 笛卡儿固然是近世的主体性哲学传统的揭橥者，而在他的《沉思录》中，笛卡儿于建立了主体 (ego) 之余，即立刻表现出对自然求征服的态度： "But as soon as I had acquired some general notionsconcerning Physics, and as, beginning to make use of them...knowing the force and action of fire, water, air, the stars,heavens and all other bodies that environs us, as distinctly as we know the different crafts of our artisans, we can inthe same way employ them in all those uses to which they areadapted, and thus render ourselves the masters and possessors of nature." 参见： Rene Descartes, Discourse onthe Method of Rightly Conducting the Reason. in: Philo?sophical Works of Descartes. (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1955). p.119.
83. 关于主体性哲学与人类社会之间的关系，海德格在 "Die Zeit des Weltbildes" 一文中有很详细的讨论。见《林中路》 Holzwege.(Frankfurt/M: Klostermann, 1972), p.69-104。
84. 《存有与时间》， p.188。
85. 《存有与时间》， p.143。
86. 同上。
87. 《存有与时间》， p.144。
88. 《存有与时间》， p.38。
89. 《存有与时间》， p.191。
90. 《存有与时间》， p.116
91. 《存有与时间》， P.118, 125, 129。
92. 《存有与时间》， p.121ff。
93. 《存有与时间》， p.121。
94. 《存有与时间》， p.122。
95. 同上。
96. 《逻辑学的形而上基础》， p.270。
97. 此中的“人”是指一存活现象，而非一“现成在手” (Vorhandenes)的存在。
98. 从《康德与形而上学的问题》一书开始，人类有限性问题即成为海德
99. 这一问题，海德格于《论充足理由律》一书言之最详。Der Satz vom Grund, 4. Auflage, (Pfullingen: Neske, 1971).
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格著述中的一项主要题材。
100. 海德格 Vorstellen 与 Vernehmen 相对论列，可以《同一与分别》一书为代表 Identit? und Differenz, (Pfullingen: Neske,1957)。
101. “偏心圆焦点的”(Ekzentrisch) 这个用语是海德格后来用以刻划人的特殊地位的比喻。这一个概念，以笔者所见，最早见于海德格于 1943/44 年的讲集，其后许多讨论“现代性”问题的文献皆不乏见。 Heraklit. Gesamtausgabe Band 55, hrsg. von Manfred S.Frings. (Frankfurt/M: Klostermann, 1979)。
102. 关于《存有与时间》一书的理论布局问题，作者几年前曾着有专文，于此不赘。有关问题当试于发表时另行交待。
103. 参见海德格着：《往语言之途》 Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen: Neske, 1959), p.93。此外，海德格在成于三十年代中期，但去年才出版的《哲学献集》中亦如此声明。参见 Beitr?e zur
Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65. Hrsg.vonF.-W. von Herrmann, (Frankfurt/M: Klostermann, 1989), p.295
。
104. 《存有与时间》， p.167。此外，参见《哲学献集》，p.302.
105. 《哲学献集》，p.305。
106. 《存有与时间》， p.42f, 53, 204。
“世界”这个概念显示了很重要的哲学问题：人类无论从事经验、或对环境进行认知，均表现一种自然倾向，要把其经验或认识的领域，纳入一有秩序、组织或 结构的布局中予以理解。这个问题我们从语源学的角度看亦得到一点端倪，希腊文中解作“世界”的κοσμοｓ一词，最初本来是“饰物”、“装饰品”的意思。 装饰之美除了透过饰物的点缀外，尚可透过“清理整顿”，透过把东西整理得井井有条而达成。基于这个理由，κοσμοｓ乃带有了另外一个意涵：秩序 (order)1*。事实上，在先苏格拉底时期，κοσμοｓ许多时是解作“秩序”的。这个字后来兼解作“世界”，便正显示了希腊人眼底下的“世界”，其实正是一套秩序的缩影。
从理论的观点看，所谓“世界”严格而言并不是一个我们可以具体地指述的事物或对象，也不指全部事物的集合，因为我们人类的知觉能力，无论在广度或在深 度上，都是无法掌握“全部事物”的。尽管如此，世人似乎莫不知道“世界”这个语词的用法。正如许多同样地讳莫如深的概念（如“事物”、“存有”等）一 般，“世界”这个概念引起了现代哲学研究的注意。作者于年前的一篇文章中初步地介绍了德国现象学家胡塞尔对这个问题的处理方法。2*胡 塞尔一生对这个概念曾作过很不同层面的处理，但总的而言，对胡塞尔来说，“世界”实指吾人藉以知觉于空间中伸延的事物及其彼此间之空间配置关系的一个“普 遍界域”。一般人谈论“世界”的，虽以“空间”意义为主，但严格而言，仍是不能抽离时间去理解的。事实上，我们知觉事物的，是没有不占时间的空间这一回事 的。因此胡塞尔在申论其所谓世界此一涵摄一切的“普遍界域”时，称之为“那唯一的时空界域”(the one spatio-temporal horizon)。然而这一个毫无具体指涉可言的概念，于使用上到底有何功能可言呢？胡塞尔的回答是： “世界”作为一具有时空向度的“普遍界域”为人类的一切知觉内容提供了“定向” (Orientierung) 的功能。使一切发生于吾人知觉范围内的事情得以连贯而有组织地，有层次地为人类所理解，而不致于成为一些支离破碎的片段。
“世界”既非一可实指之对象，因此亦无可实指之内容。胡塞尔便曾把“世界”视为一“虚空界域”，其中的主要含意就是：世界的内容并不是封闭的，而是开 放的。作为一“包罗万象”的虚空界域，世界的内容除了可由观察者的观察角度所决定外，更可因观察者的基本兴趣而异。事实上，一旦抽离了人类的观察与解释因 素的话，“世界”是难以构成一有意义的论域的。人类透过观察与解释，为其所接触到的种种事象赋与意义，并加以组织、开发、经营。因此，“世界”与其说是一 具有固定内容的经验，不如说只反映了人类意识活动的关注方向，及循此一关注所能组织的经验内容。
明白了“世界”与人类观察条件之间的关系后，我们便不难理解，何以近世哲学和语言学都不约而同地把“世界”之概念的讨论，自外在意义的“存在世界”朝向人类意识活动的深层结构寻求进一步的了解。胡塞尔晚年提出的所谓“生活世界”(Lebenswelt)， 即明显地是要把“世界”一概念中本来较为隐晦的、易为人忽略的意识成素予以明显地标示。除了“生活世界”此一广为人知的概念外，胡塞尔晚期的“界域”理 论，亦充分的显示了这一个发展方向。在较早阶段时，胡塞尔所谓“世界界域”，“存在界域”，“内在界域”，“时空界域”等概念，基本上只涉及事物于时间空 间中的“定向”问题 (Orientierung) 而已。但是到了后来，胡塞尔笔下的“界域”概念的意涵也愈来愈显得“意识化”和“生命化”了，最后形成胡塞尔的所谓“意识界域”(Bewusstseinshorizont) 和“生命界域”(Lebenshorizont) 等概念。这一个转变的最大特点，就是把世界从较为单纯的“知觉对象领域”向内转化为人类的“意识活动领域”，“世界”所指者再不单只为一般所谓“外在世界”3*，而且还显示为人类的 “内心世界”乃至“意念世界”等。诚如 Smith 和 McIntyne 二氏所指，胡塞尔的“界域”一词，从作为“对象界域”(object horizon) 发展而为人类意识的“活动界域”(act horizon)4*。
近代哲学中，继胡塞尔这一方向之发展大势而最能把“世界”及“界域”这两组概念透彻地分析和进一步发挥的，要数海德格了。在海德格笔下，“世界”作为吾人 类生命实践总域的意义得到了充分的揭示。而其所谓世界界域的“定向”功能遂再不只限于为吾人提供对外界事物的“时空定向”，而更于吾人的生活实践历程中为 吾人提供一涉乃抉择取舍的“生命定向”。
二. 存活理论与生命世界
Ａ. 从“范畴论”到“存活论”
总的而言，海德格把“世界”的最根本意义归本溯源为人类的一种“存活格式”(Existential)。然而什么叫做存活格式呢？从《存有与时间》 (Sein und Zeit) 一书中，我们很清楚地可以看出，海德格的所谓“存活格式”，一方面乃是依据西方历来的所谓“范畴”(Kategorie) 而提出的，而范畴理论乃是西方历来一切存有论于语言上的描述基础。正如康德曾意图把传统的存有论 (Ontology) 纳入人类的理解“范畴”及其有关的先验原则的“超验分析”之中予以解决一般，早期的海德格亦很明显地希望透过所谓“存活分析”(Existential analytic of Dasein) 去取代亚里士多德以来的存有论乃至康德的范畴论。5*
此中，海德格的基本态度是：历来的范畴论（甚至包括康德的范畴论）的主要职志，不外是要提供一有关外在对象世界之说明；然而与此同时，却不能把存有论 或范畴论问题与人类生命实践所具体开展出来的“生命世界”充分关联起来。于是乃提出以“存活格式”去取代“范畴”，或以 “存活论”去取代“范畴论”的想法。海德格这一种构想，从理论问题的构成上看，其实滥觞自十九世纪末德国哲学家狄尔泰 (Wilhelm Dilthey)所谓“生命范畴”(Kategorie des Lebens) 理论6*。不过，自从一九八五年，海德格于二十年代初于弗赖堡的讲稿陆续面世后，上述这种推测得到更充分的支持。在 1921 -22 年的《亚里士多德的现象学解释》讲稿中，海德格便首次使用“生命范畴”一概念去概括他后来强调的所谓“存活格式”。7*
Ｂ. “存活” (Existenz) 与“存活格式” (Existenzialien)
“存活格式”的问题是从“存活” Existenz (existence) 的问题引伸出来的。Existence 一概念无论在德语抑或在其他欧洲语言中看，都是一个很容易引起误会的名词，正如一般汉译“存在”一词所给人的字面印象一样，Existence 在西方向来的使用习惯上，多指“客观实有”，也即所谓 objective existence 之意。然而，在海德格的哲学思想中，这个语词被重新赋予的意义。
海德格著述向以艰涩见称。除了不断创造新词外，海德格还常常为一些沿用已久的概念赋予“崭新”的意义。其中 Dasein 和 Existenz 这两个用语便是最好的例子。在海德格笔下，这两个语词其实都是用来描述“人之为人”这个现象的。这两个语词的选用，其实都带有很深刻的喻意。其中Dasein（本人将译为“此有”）一词的根本意义涉及许多理论问题，需另为文讨论。现在先就Existenz 一词说明如下：一言以蔽之，对海德格来说，Existence 并不是事物的存在属性，而是活生生的人的活动属性；严格言，Existence 甚至根本不是人类的一静态的、可待观察的属性，而是实践中的、和行动中的人的生命现象本身。为求与一般意义的“存在 ”辨别，我们在汉语中，可以把海德格此中所谓 Existence 叫做“存活 ”。
所谓 Existence ，其实是海德格用以刻划其所谓“此有”(Dasein)这一个生命践行现象的专门用语。海德格于《存有与时间》书中便说：「此有之『本质』即在其存活」。8*为求区别他所谓的“存活”与中世纪以来的所谓存在 (existentia) ，海德格乃指出，前者涉及一“谁”(Wer,who) 的问题，而后者则涉及一“什么”(Was, what) 的问题。9* 到了三十年代以后，为了避免误会，海德格乃进而另外铸造了Ek-sistenz一字以防混淆。10* 此外，海德格还多次指出，这一大堆相关的语词（包括拉丁文的 existentia）最后都是来自希腊文 εκστατικον11* 这一个概念的。从这里我们可以看到，海德格之所以要用 Ex-或 Ek-sistenz去描划“人”，即在于要强调人之生命实践乃是一种“站 (sistere) 出 (ex-)”。此中所谓“站出”，当然是一隐喻式的讲法。“站出”实指一 “朝自己以外踰出”(Aus-sich-heraus)。 海德格在许多场合都曾表示过，“存活”乃是人的独有性相。一块石头如果是三尺丁方的话，它便“不外”是三尺丁方。石头永无所谓“站出去”这回事，一块石头 是冥顽不灵的，它绝不会向“外”探视，它绝不会在乎它“身”旁是否有另一块石头，更不会关注“自己”和另一块石头“彼此”间的关系和它“自己”的命运。石 头根本无所谓处境，无所谓世界。但是存活的人却大为不同了，人绝对不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有对外注视的倾向。他是被厕身于一定的环境之中的，他 是 Situative 的，用现象学的术语讲，他是具有意向性 (Intentionalit?) 的。
人类这一种对一己以外的事物与事态的关怀与理解，海德格曾先后用过许多不同的“形式标记”(Formale Anzeiger) 予以刻划之：包括所谓 “冲动”(Drang)、“踰出范式”(Ekstasis)、“超越”(Transzendenz)，“舒张”(Erstreckung)，“舒张性”(Erstrecktheit)、或“外驰” (Entr?kung) 等。而这许多不同的“标记”，其实都不约而同地是在环绕着人“存活”的根本意义–“站出”－而奠立的。为求对人自身这种存活现象作一总持的刻划，海德格把生命现象之基本特质称作“关注” (Sorge, Care)12*，而“关注”乃至于各种涉及人之“存活”结构的特质，海德格都称之为“存活格式”(Existentials)。而“世界”正就是其中的一项了。
Ｃ. “世界”作为一“存活格式”－“界域”与“踰出范围”
海德格在其早期著作中，多次指出“世界”基本上乃一“存活格式”，这正要是说，一旦离开了人此一存活现象，则根本无所谓世界。在《存有与时间》一书中，海德格干脆宣称：「倘若没有此有〔人〕在存活，则也便没有世界在那里了」13* 。这句话骤听起来，好像距离我们的常识很远，但如果我们紧扣“世界”一字的严格意涵，则亦不难了解海德格的用意。借用本文开首的一些观念区分去观察：一所 谓独立于人类认识之外的、带实有论色彩的“外在世界”根本无以构成为有意义的课题，而大凡吾人言及之所谓“世界”，则必定是由某一种观察条件所构成的，而 此中的观察条件，直接或间接地，最后均由人而来。所以说，如果没有人的存活和关注，则根本没有“世界”此一具有意义内容的“论域”可以产生。
胡塞尔晚期虽谓已蕴酿出“意识界域”和“生命界域”等概念，但是总的来说，“世界界域”对胡塞尔而言，主要还是指人类经验“外在世界 ”时用作定向的“普遍界域”。诚然，胡塞尔把世界“界域化”，其实已充分地申明一种要求：一切有关“世界”的谈论，最终必须回溯于某一定的观察角度。只是，就论域而言，胡塞尔的“世界”毕竟是以某一意义的 “外在世界”为主的。相对之下，海德格的“世界”观念的最大的特点就是直指人类生命实践中所开启的生命境域。“世界”的意义从一般意义的现象世界进而涉及 所谓的“生命境界”。在《亚里士多德的现象学解释》讲集中，海德格即把“时间”正式界定为「生命现象底具体意义之基本范畴」14* 。这一论点若依传统西方重智文化的角度看，骤似有些奇怪，但如果我们借用其它传统的角度观察，则其实并不难理解。例如印度唯识佛学中的〈百法明门论〉，便 可以把各种心识所缘之“色”，各种“心所”之境界（如诸善、诸烦恼及随烦恼），乃至各种寂灭过程中的无为法等通通都纳入“百法”之列，便是最好的例证了。
吾人日常所谓的“外在世界”，其实正是笛卡儿所谓的那广延于时空中的 res extensa 的意思。对海德格而言，这一意义的世界观念乃是从人类存活之际的关注所导生出来的。15* 为了要把此一导生的存在世界与生命开展出来的“世界”区别，海德格自二十年代初的＜雅斯培《世界观心理学》发微＞一文开始即提出：世界有 Gehalt 意义、 Bezug 意义与 Vollzug意义的分别16*。前者是指“内容”(content)，次者是指“关系 ”(Relation)，后者则指“践行”(Execution)。此中所谓“关系”和“内容”，其实是分别就西方现代哲学的所谓主客对扬 (Subject-objectDichotomy) 及此一对扬关系下的“对象领域”而言的。海德格提出“践行”的观点，其实是有回溯主客分裂所由出的源头之意，并且要指出，世界之为世界的意义根源，最后是来自人的生命实践的。海德格提出的这一个基本观点，结果成为日后现象学发展过程的一项重要共识。17*
“世界”的基本份位乃是生命对“外”关注所开展的境域。而由于生命的开展必涉及一定的践行历程，所以海德格特别强调“时间”的作用。就这个问题而言， 其实康德的《纯粹理性批判》早已在海德格的《存有与时间》之前走了很长的一段“接力”路程了。从哲学史的观点看，康德的时间和空间理论是同时针对牛顿和莱 布尼兹的。康德于牛顿的“实在”观点和莱布尼兹的“关系”观点之外，提出时间（和空间）基本上乃是人类直觉活动的形式（模式）的说法18* 。就这一点而言，海德格于《存有与时间》一书中关于时间的讨论实在正吸纳了康德的观点。所不同者，康德的“时间”乃是人类直觉的先验形式，而对海德格而 言，“时间”乃是人类生命践行“历程”的开展“模式”。因此，海德格以一动态的表述，把所谓“时间”问题称为“时间性之时化”(Zeitigung der Zeitlichkeit)。而且透过时间性之时化去解释生命世界之开展。
基于这个原因，在《存有与时间》一书中，海德格初步分析了吾人“存活”的各层结构之后，便尝试从时间性的角度把既有的分析重复一次，以期更清楚地就存活结构作一统一而普遍的陈述。海德格说：「时间性当要……在此有〔Dasein〕基本构造的所有主要结构中得到验证。」19* 本来的“存活分析”于是可进一步称作“存活–时间分析”(Existenzial?zeitliche Analyse)20* 了。就理论架构的建立而言，海德格一方面承袭了许多前人的存有论观念，另一方面又揉进一些自己始创的观念。前者主要有 Schema （图式）、 Horizont （界域）等观念，而后者则以 Ekstasis （踰出范式）和 Ekstema （踰出范围）为最重要。海德格首先视乎人存活之际到底是在充分自己掌握自己的命运抑或是迷失至于不能自己，而把生命大分为“本真性”(Eigentlichkeit) 和“非本真性” (Uneigentlichkeit) 两种生命情态或模式 (Modi)。就时间性结构而言，这两种情态又各可区别出“未来”、“现在”、“曾经／过去”三个向度。这三种向度海德格称为时间性的“踰出范式” (Ekstasen) ，两情态合起来共构成六个踰出范式。这些范式各有特别名称（后详）。每一踰出范式代表了人存活时的一种特别方向的关注，循此一特定的关注方向，“存活”的人乃揭示出其生命于该情态及向度下所能顾及的象限，也即其“生命世界”的某一个面相 (Weltsph?e)。
从哲学史的角度看，这一种让某一意义的“时间”和“图式”、“界域”等概念并列而谈的作风，亦于康德的范畴理论中见其先例。在《纯粹理性之批判》一书中，康德于列举了范畴表和完成了何谓“超验推述”之工作后，引进了所谓“图式程序理论”(Schematismus)。其中，康德的工作是要说明本作为超验纯粹理解概念的范畴如何能对来自感取的直觉有约
制的能力。对康德来说，解决这一困难的方法，就是于范畴和直觉两者之间，找寻一联接的中介……，而此一中介正就是时间（内感形式）。换另一种说法，康德于“图式程序理论”中的主要工作，其实可说是把十二范畴透过“时间”概念去重新表达或重写 (rewrite) 一次，以得出十二图式。经过此一重写步骤。十二范畴便取得了时间“向度”的统一普遍意义了。
海德格承袭“图式”一概念，充分显示了，其所面对的课题，和康德乃至传统哲学的课题之间是有割不断的关连的。一如康德的理论进路一般，海德格于枚举了时间性的各种“踰出范式”（某一意义的“生命范畴”）之余，亦提出了所谓“界域图式” (das horizontale Schema)21*。由于“存活”的原意本来就是建立在“对外关注探视”或前文所谓的“站出去”、“踰出”这个意念之上的，从纯粹形式上看，所谓“踰出范式”其实就是存活者存活之际“心神外驰”(entr?ken) 的模式了。而每一时间样式于外驰时，必定使存活者朝向某一特别的方向“神往”而使存活者藉此为自己展开某一特别的生命经验的界域。时间性底踰出范式的这一个“外驰的趣向” (Wohin den Entr?kung) 22* 即就是海德格的所谓界域图式了。如果界域图式是踰出范式的外驰的“趣向”的话，则界域就是存活者循此一趣向而自行开辟、并晋身沐浴其中(das Wohinein)23* 的生命领域。这些生命领域合起来就是一般人所谓的“世界”了。
《存有与时间》一书完成后两年（一九二八），海德格在一项课程的讲习中，就人类存活的时化活动结构作了进一步的补充。除了一贯使用的 Ekstasis、horizontales Schema 和 Horizont 等概念外，还引进了 Ekstema 这个概念。此中，海德格是仿照希腊文 συστασιｓ 或 συνθεσιｓ 和 συστημα 或 συνθημα 之间的关系以模拟的方法从 Ekstasis (εκστασιｓ) 一概念推导出 Ekstema (εκστημα) 一概念。24* 如果 Ekstasis 所指的是“踰出范式”此一外驰开展活动的话，则 Ekstema 所指的，便正是此一外驰开展活动所揭示的领域，我们姑且可以把这一意义的 Ekstema 译为“踰出范围”。
由是观之，“踰出范围”其实不过是“界域”的同义词。海德格之所以特别铸造这个字，一方面固然要加强“界域”一词的解释，另一方面其实主要是希望让 Ekstema 与作为其早期学说中心观念的 Ekstasis〔按： Ekstasis 与 Ek-sistenz/Existenz 亦为一义之转〕建立一名相上的对扬，以引出更深的寓意：人或“此有”(Human Dasein) 这个存活现象，一方面顾涉及一对“外”踰出关注的实践活动，而另一方面此一对外的踰出活动关注之所及者，即同时建构出所谓“世界”。换言之，“人”或“此 有”这个存活现象即主即客，既是活动，亦是活动所构成之意义领域。二者是同一现象（时间性之时化）之两面。海德格于一九二八年同一课程的讲稿中即称：「所 谓界域........根本不『是』一回事，反而言之，它时化其自身。界域于踰出范式之中和与踰出范式一起显现其自己，它乃是踰出范式的踰出范围 (Der Horizont zeigt sich in und mit der Ekstasis, er ist ihr Ekstema)」。25*
《存有与时间》一书中，海德格曾把“世界”这一个现象于存有论上的可能条件归于他所谓“踰出范式统一性”(ekstatische Einheit)。26*在提出了“踰出范围”一概念后，海德格便进一步说：「时间性底界域的踰出范围统一性 (ekstematische Einheit) 不外就是『世界』底时间向度的可能条件。」27* 这两种“统一性”从字面上看虽然好像是分殊的。但是细看之下，由于“踰出范式”和“踰出范围”不过是人之为人这同一个存活现象的两面。因为，人类因其存活 上的关注，必须揭示出一对之具有意义的“世界”而后已，而此一具有意义的世界亦必须依于人之关注始可成立。一若“两朿草芦，互倚而生”。所谓两种统一性可 说是从这同一个存活现象的不同构成层面去考虑而已。因此，海德格有时会上述两种统一性合起来称为“踰出范式–界域统一性”(ekstatisch-horizontale Einheit) 28*。于是，“人”与“世界”这两个常识上是相对分立的现象，乃于海德格的现象学中被统一起来。西方哲学历来的所谓“主客对立问题”(Subject-object dichotomy)，于海德格的存活分析中得到了新的批注。人之主体不再成为一理论上“纯粹”的、“无世界的自我” (Weltloses Ich) ，而作为一意义结构而言的“世界”，从此乃可明确地被理解为人类存活现象的一个不可分割的部份。
三. 世界界域之建构与生命之导向。
Ａ. “自我掌握”与“自我迷失”
透过上面的分析，海德格的存活理论无疑是有响应西方历来的存有论的意图的。这一点，我们可从“存活论”与传统“范畴论”于理论层面及名相结构上的强烈对应得见端倪。一般人谈到“存有论”(Ontology)或 “范畴论”，很容易产生一种想法，以为“存有论”只是一些高度抽象的理论。然而，如果我们细心溯求存有论的基础时，实不难发觉，主要足以传世的存有论都直 接或间接地要对人类的终极关怀问题作出响应。海德格自己便曾说：“哲学如果只是一些与生命割断的纯智构造的话，则这是无力的”。29* 在这观点下，亚里士多德的“范畴论”其实除了是一套说明人类语言与事物之关系的“理论”外，还为人类经验界的个别特殊事象〔相对于拍拉图而言〕作出了肯 定。斯宾诺莎的“泛神论”除了是一套以绝对实体“上帝”为中心的存有理论之外，还为世人开辟出一条把世俗的心思提升到一“永恒”的层面去，使得以看破一切 世上荣辱得失的道路 (peressentiam humanae mentis...sub specie aeternitatis consideratam)。30* 而康德的范畴论配合起他的直觉理论及理性学说，为人类心智运作
的条件及其限制作了严格的界定，从而奠定了和深化了人类对自我的认识。
今观海德格以存活论取代范畴论，与其只是提出另一套纯理论性的概念建筑，不若说是希望透过对人类存活结构的描述，显示人类于实况存活中 (faktische Existence) 如何地揭示出一幅幅的世界图像，并且如何地活于其所自己一手所揭示出的世界之中。
如果我们说胡塞尔的“世界界域”概念说明了并且为人类的经验知觉活动提供了一“空间（时空）定向”的功能的话﹐则海德格的“世界”理论可说进一步地为人类生命中的行为实践和决择取向提供了一“存活定向 ”(existential Orientation) 的功能。换言之，透过存活时间性的分析，我们将更能认识到我们自己每一个人的生命状态和存活处境，为我们于生命的历程中定出方向，让我们于真正需要作出重大抉择的关键上，践行自己的决择。
我们上一节曾经指出，海德格视乎人类的存活到底是处于一“本真” (Eigentlich) 的或“非本真”(Uneigentlich) 的状态而把“时化”这个 “现象”大分为本真的时间性与非本真的时间性两大系列。此中所谓“本真”与“非本真”，其实主要指人生存活之际能够充分地在自己掌握自己的可能性，抑或是处于一迷失所以的境域而言。与海德格份属同辈的另一位现象学者贝克 (Oskar Becker) 便把这两种生命状态分别称为“自我掌握”和 (Selbsthabe) 和“自我迷失”(Selbstverlorenheit)31* ，可说把海氏此一区分发挥得最为淋漓尽致。“自我掌握”和“自我迷失”两种生命状态固然可各自再分化为三种“踰出范式”(Ekstasen)。 分别是真实自我掌握中的“曾经”、“现在”与“未来”，和非本真底迷失下的“过去“、“现在”与“未来”。为求更清楚刻划其个别的特质，海德格把前三者进 一步描述为“回省”、“当机”与“（死亡的）预计”；而把后三者描述为“遗忘／记忆”、“呈现”与“观望”。这六种“踰出范式”彼此之间的关连，我们可以 用如下的方式表解排列之：
┌────────┬───────┬──────┬──────┐
│ Zeitlichkeit│ Gewesenheit/ │ │ │
│ 時間性│ Vergangenheit│ Gegenwart │ Zukunft │
│ Ekstasen │ (Having been/│ (Present) │ (Future) │
│Modi 踰出 │ By-gone) │ │ │
│生命模態 範式 │ 過去/曾經 │ 現在 │ 未來 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ │ │ Vorlaufen │
│ Eigentlichkeit │ Wiederholung │ Augenblick │(anticipa- │
│ (authenticity) │ (repetition) │ (instant) │ tion) │
│ 本真性 │ 回省 │ 當機 │ 預計 │
├────────┼───────┼──────┼──────┤
│ │ Vergessen/ │ Gegen- │ │
│Uneigentlichkeit│ Behalten │ w?tigen │ Gew?tigen │
│ inauthenticity)│ (forgetting/ │ (en- │ (await) │
│ │ retaining) │ presenting)│ │
│ 非本真性 │ 遺忘/記憶 │ 當前 │ 觀望 │
└────────┴───────┴──────┴──────┘
这些“踰出范式”的排列，很清楚地显出了海德格所谓以“存活论”取代传统的“范畴论”的意图。32* 各个“踰出范式”其实可说是一些“生命范畴”。而所谓有人存活这一个现象，其实就指一生命实践之历程。在此一历程里，视乎存活者的生命是处于一自我掌握或自我迷失的情态中
，其各有关的时间踰出范式亦相应地为该存活者揭示出或开展出 (erschlossen) 他的所谓世界。对海德格来说。“世界”最根本而言，并不是客观的实有，而是每一个别存活者于存活之际对“外”关注探视下自己为自己开拓出来的意义网络。正 如对胡塞尔一般，“世界”之于海德格并不在乎有什么特殊的具体内容。如胡塞尔一般，海德格亦把“世界”视为“界域”。海德格说：「世界之所以是可能，其于 存活论上及时间上的条件(existenzial-zeitliche Bedingung) 乃是：时间性作为一踰出统一性而言具有一界域」33* 。此中所谓“界域”并不代表某些特殊的、曾经发生的生命经历；相反地，界域是一些生命中的可能经历 (possiblelife experiences)的一个普遍称谓。用海德格的自己的说法：「整体时间性的界域决定了实际存活着的人到底向何处 (Woraufhin) 开展揭示。」34* 由于生命可有两种情态，而每情态又可分三种“踰出范式”，因此，存活者的开展揭示出来的可能界域亦有相应的分别，「三种踰出范式中每一种的踰出界域 (ekstatischer Horizont) 是不同的。」「实存的此有于未来的界域中投射了一可能的存有 (ein Seink?nen entworfen)，在曾经的界域中揭示了其『己然』(das "Schon sein" erschlossen) ，在现在的界域中发见了他的所要为之烦忙的顾虑。」35* ，换言之，视乎存活者的生命情态和该情态下的三个时化范式如何关连，该存活者生命践行而体验到的世界亦相配合地被建构出来。
Ｂ. 生命中的“本真性”与“自我持恒性”
生命历程中的所谓“本真性” (Eigentlichkeit) 海德格又称之为“自我持恒性”(Selbst-st?digkeit)36* 而“自我持恒性”从存活论的角度看不外是“预计的决意性”(vorlaufende Entschlossenheit)37* 。此中的所谓自我持恒，是说一个人于存活中能够对自己的所去所从有一充分的掌握，对自己的行动形成一自己能为之负责的原则，而且能“稳站”脚步，择善而固守之的这一种生命情态而言的。这一种状态海德格称之为“立场之既取”(Standgewonnenheit) 和“经常的固守” (best?digeStandfestigkeit)38* 。至于“预计的决意性”，其实可说是海德格的存活论中的一个较为关键性的概念，其意义可作如下的分析：
在自我掌握生命情态的三个时态中，海德格认为“未来”是居于一主导性的地位，而自我掌握下的未来亦即就是所谓“预计”这个踰出范式。所谓预计 (Vorlaufen) ，是说人除了当下存活之外，不断地跑在当下的前面，向自己未来作出种种期望、筹划、和预算。当人类认真的去预算自己的未来的时候，自然地会正视一个问题：未来的自己可以是“如此”，也可以是“这般”。自己的未来虽然具有许多许多可能性或“可以是” (Seink?nen)； 但是在一切可能性都只是不确定的当儿，有一个可能性对每一个存活者而言都是最确实不过的，就是人最后必定会死亡。而死亡这一现象将意味着一个存活者生命的 所有可能性的终结。世人看见别人的死，较亲近的固然显得忧戚，较疏远的却往往变得麻木，而对自己的死亡，许多时都有一种忌讳，不愿正视。然而，海德格指 出，当吾人真正严肃地去筹划自己的未来的时候，死亡是不能不正视的，因为预计根本是一种“死亡的预计”(Vorlaufen zum Tode)39* 。在死亡的预计下，人将猛然醒觉到，自己未来的“可能性”，理论上虽然无穷，但在有限的岁月中，只有很存限的可能性终将成为事实。逻辑上，每个人“将来” 既可以是很有成就（不同可能的成就）也可以是一事无成。如果存活者严肃地期望自己未来能实践某一种自己希望实践的可能性的话，则他便要决意地 (ent?schlossen) 去为此一可能性作出筹划或投射 (entwerfen)。只有在为未来作决意的预计和投射的条件之下，吾人才能“当机”(Augenblick) 立断，吾人当下的存活才会是充实和不迷失方向的。在未来的指引之下，存活者从前“曾经”经验过的事情，遂成为吾人时刻珍惜紧记的经历 (Erlebnis)，被吾人不断“回省”(Wiederholung)，引为当下抉择之殷鉴。换言之，在“本真”的生命情态中，未来〔预计〕、现在〔当机〕、和曾经〔回省〕在未来的指引下连成一气，存活者的生命充分表现一种自我的定向，和这一定向的贯彻。
Ｃ. 生命中的“非本真性”与“非自我持恒性”
至于所谓“非本真性” (Uneigentlichkeit) 海德格又称为“非自我持恒性” (Unselbst-st?digkeit)40* ，而非自我持恒实即一种“缺乏决意性的沉缅”(Unentschlossenes Verfallen)41* 。对海德格而言，非本真或非自我持恒，是指人类于存活之际，根本不能充分掌握自己的去向，只能无目的地，随着来自环境的许多偶然因素的呈现而不断变更的这一种生命情态。海德格认为，人类的生命“首先而且通常地”(zun?hst und zumeist) 都是变处于非本真这种情态之中的。换言之，非本真可以说是人类生命底日常性 (Allt?lichkeit) 的一个写照。
在非本真的三个时态中海德格指出，“现在”是最有决定性的。非本真的现在就是所谓“当前”(Gegenw?tigen) 这个踰出范式。海德格认为，从纯粹形式角度观察，一切“现在”的事情，无论是本真的或非本真的，都必涉及当前事物事态之呈现。然而并非一切的“现在”都是 “当机”的。因为所谓“当机”，是只就自我掌握的生命存活情态下那些以未来之投射为绳墨而掌握的现在而言的。换言之，“当机”乃是以未来为定向的，是有决 意性的。相比之下，“当前”（假如不作进一步的注明的话）则正指那没有未来的，无方向性的，和那无所决定的“现在”。这种无目的的当前，正是人类自我迷失 之所在。在非本真的生命情态中，世人只争朝夕，只顾当前。人们对当前可达到的都表示好奇 (Neugier)，但却不一定决意去珍惜之、经营之。因为，他们眼中根本没有长远的未来。在非本真的生命中，所谓未来，只是许许多多逻辑上的可能性。人们不知如何投射设计自己的明天，而只会“观望”(Gew?tigen, await) 明天的自然来临，换言之，只知让无数的明天，转眼成为当前。于是所谓未来，根本不是一有取向的投射，向只是无数当前（今朝）的次第堆积。人们不知如何预计 地塑做未来的可能性，而只会让无数个当前的实在性连接地把未来本来可以很丰硕的可能性一个一个地取代、挤压、吞噬。人们从不去诚实地面对自己最不可由人代 替的死亡。直到所有的“当前”于不知不觉间都活完以后，死亡便把他们吞噬。
至于非本真生命中的“过去”亦与本真生命中的“曾经”有显著分别。我们上面曾指出，本真的“曾经”代表了吾人对从前发生的事情的珍惜和不断回省重温的心 态。换言之，“曾经”显示了自我掌握下的生命对自己从前的思想言行的高度警觉与责任；也即对自己的根业所造成的处境的体认。相对之下，所谓“过去”，就字 面上说，即表示非本真生命情态之下，人们往往把从前的事情视为一些“已经过去了”(vergangen) 的事情。海德格把“过去”的踰出范式定为“遗忘”(das Vergessen)，此中所谓遗忘，正是相对于“曾经”底踰出范式––“回省”而言的。人们所遗忘的，正就是一己的真正实况。所以海德格也把“过去”称为“非本真的曾经”42* 。严格而言，遗忘并不单只是记忆之失效，而甚至可以是对一己的“曾经”的正面的抹煞。从前的事情，最多只不过是遗忘以后对一些外在枝节的偶然的“记忆”(das Behalten) 而已。在这一种心境下，人们当然谈不上对过去担负什么责任了。如是，非本真的生命处处只管当前，只知观望明天也成为“当前”，而对今天的事情，也根本谈不 上真正的投入与责任。因为今天过后，今天的一切便从此跌进一个与活着的当前再无瓜葛可言的、已被吾人遗忘了的世界之中。于是，那非本真的存活者，虽然一天 一天都像活在一个世界之中，但他的生命世界却是毫无定向可言的。他既不能预计未来，也无法承担过往，自始至终掌握不到一可持之以恒的生命指标，只得无根飘 泊，迷途于当前种种无法自己掌握的偶遇条件之中。
1. 现代英语 cosmetic （化妆品）一词最能保留古希腊 kosmos 一词的原意。关于 kosmos 一词意义的转化问题，可参见 Walter Broeker, \Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, (Frankfurt/M:Klostermann, 1965), p.18.
2. 参见拙著：『胡塞尔的“世界界域”理论－从现象学观点看世界（之一）』。见＜人文研究集刊＞创刊号。香港：中国人文研究学会，一九八九年，页 150-168。此外，有关胡塞尔“界域”概念的更详尽的讨论，可另参见拙著： "Husserl's Concept of Horizon: An attempt at Reappraisal", in: Analecta Husserliana, Vol.XXXI,(Dordrecht: Kluwer Acadamic Publishers, 1990), Pp.361-399.
3. 在上引拙文中，作者提出：“外在世界”一词实有强弱两种不同用法，前者涉及一“实在论”的立场，而后者则代表一日常经验的观点。而此中我们谈论“外在世界”，是两义兼指的。
4. David Woodruff Smith and Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language,(Dordrecht: Reidel, 1982), Pp.229.
5. 有关这方面的问题，作者尝于『从比较观点看范畴论问题』一文加以论列，该文将于“国际东西哲学比较研讨会”专刊中发表。
6. 参见狄尔泰 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, (Stuttgart: Suhrkamp, 1970),
p.235 -237, p.281ff。
7. 见海德格早期讲集：《亚里士多德的现象学解释》， M. Heidegger,Ph?omenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einf?rung in die ph?omenologische Forschung. Fr?e FreiburgerVorlesung Wintersemester 1921/22, hrsg. von Walter Br?ker und K?e Br?ker-Oltmanns, (Frankfurt/M: Klostermann, 1985),p.84ff.
8. 见海德格着《存有与时间》 Sein und Zeit, 12. unver?derte Aufl. (T?ingen: Niemeyer, 1972), p. 42, 231, 318, 323。本文所有涉及海德格著作之引述，均以德文原典之页码为准。
9. 《存有与时间》，p.45。
10. 参见海德格着《论人道主义书简》， Brief ?er den "Humanismus", (Bern/M?chen: Francke, 1975), p.67ff。
11. 《存有与时间》，p.329。
12. 《存有与时间》，pp.180ff。海德格其实早已于一九一九年间即已有如此之构想，只不过他那时候不大用Sorge一字而用“关心”(Bek??merung) 一字。参见海德格着＜雅斯培《世界观心理学》发微＞，
"Anmerkungen zu Karl Jaspers 'Psychologie der Weltanschauungen"， in: Wegmarken, Gesamtausgabe Band. 9,hrsg. F.W. von Herrmann. (Frankfurt： Klostermann, 1976)， pp.1-44。
13. 《存有与时间》， p.365。原文为： "Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt 'da'". 此外，海德格就“此有”与“存有”之间的问题，亦表示了同样的态度。在《现象学的基本问题》一讲集中，海德格便说："Sein gibt es nur, wenn Wahrheit, d.h. wenn Dasein existiert." 参见 Die Grundprobleme der Phaemenologie, Gesamtausgabe, Band 24, hrsg。 von F.-W. von Herrmann. (Frankfurt/M: Klostermann, 1975). p.25.
14. 《亚里士多德的现象学解释》， p.86。
15. 这一个问题可参见海德格就笛卡儿 res extensa 概念的分析。见《存有与时间》，第八十九节，p.89ff。
16. ＜雅斯培《世界观心理学》发微＞， p.22f。
17. 这一个问题可参见： Oskar Becker, Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phaemene (1927) 2. Auflage (Stuttgart: Niemeyer, 1973),p.186ff; Otto Poegeler, "Sein als Ereignis", in: Zeitschriftf? philosophische Forschung, 13, 1959, p.604; Poegeler, DerDenkweg Martin Heideggers, (Pfullingen, Neske, 1963), p.37;Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und bei Heidegger, (Berlin: de Gruyter, 1970), p.265ff.
18. 劳思光先生在讲论此一课题时，常把牛顿的时空比作“名词”，把莱布尼兹的时空比作“形词”，和把康德的时空比作“副词”。从语法的观点看，副词的运用是依 动词（活动）而立的，这一比喻的主要目的，是要指出对时空于康德哲学系统中具有直觉活动的形式的地位。依同样的比论，我们甚至可以说，时空对海德格来说甚 至具有“动词 ”的地位。而事实上，海德格结果确把“时间”动词化而成为“时化 ”(zeitigen) 一概念。
19. 《存有与时间》， p.332。
20. 《存有与时间》， p.333, p.436。
21. 《存有与时间》， p.365.
22. 同上，原文是： "Die Ekstasen sind nicht einfach Entr?kungen zu... Vielmehr geh?t zur Ekstase ein 'Wohin' der Entr? kung. Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema."
23. 《现象学的基本问题》， p.378。
24. 参见海德格：《逻辑学的形而上基础》， Metaphysische Anfangsgr?de der Logik im Ausgang von Leibniz, (Frankfurt/M:Klostermann, 1978), p.269。
25. 同上。
26. 《存有与时间》， P.350, 365。
27. 《逻辑学的形而上基础》， p.269。
28. 《存有与时间》， p.366；《现象学的基本问题》， p.429, 437。
29. 海德格着： Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). 收录于： Fr?e Schriften, (Frankfurt/M:Klostermann, 1972), p.346。
30. 参见斯宾诺莎着：《伦理学》 Die Ethik. Lateinisch/Deutsch.(Stuttgart: Reclam, 1977), p.682. Pars V， Propositio 36。
31. Oskar Becker, "Para-Existenz: Menschliches Dasein und Dawesen (1943)", in: Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufs?ze. (Pfullingen: Neske, 1963), p.89.
32. 康德于《纯粹理性之批判》中列出“范畴表”是学者所熟知的。海德格虽要以存活论代替范畴论，且前后于《存有与时间》及《现象学的基本问题》讲集中就一些细节讨论，但却从未有如康德一样列出一“存活格式表”或一“踰出范式表”。这里列出的“踰出范式表”是 Otto P?geler于一九七七年于鲁尔大学讲授 Der Zeitbegriff beiKant und Heidegger 一课程时于课堂中提出的，此一项处理工作，给作者留下了非常深刻之印象。P?geler除了列出此表外，还列出“界域图式表”。然而，此两表却未见于 P?geler 已发表之著作中，特此说明。
33. 《存有与时间》， p.365。
34. 同上。
35. 同上。
36. 《存有与时间》， P.322。
37. 同上。
38. 同上。
39. 《存有与时间》， p.267。
40. 《存有与时间》， P.322, 332。
41. 《存有与时间》， P.322。
42. 《存有与时间》， P.339。
四. 生命世界之异化与重建–从“别人的专政”到“存活的独我”
Ａ. “别人”(das Man) 作为一社群现象
依上面的观察，“非本真性”所要表达的，主要是人类个别存活之际，生命缺乏方向，以至进退失据，无以自持的这种迷失境况。这一种现象，以日常的语言去描述，固然可以说是一种处事优悠寡断，不能独立自主以从事抉择的性格。这性格海德格有时称之为 Unselbst?digkeit（不自主状态）。然而除了这一种解释之外，海德格更指出，所谓“非本真性”除了个人方面的问题外，还涉及许多关乎人类社群层面的问题。海德格指出，所谓 Unselbst-st?digkeit（严格而言应该译为“非自我－持恒”）这一现象，除了是反面地指人无法掌握把持自己外，还进一步正面地指有某一意义的“非自我”(Unselbst) 在不断地把持着一切。这个问题涉及海德格《存有与时间》一书中一个非常怪异的概念–“别人”(dasMan)。
Das Man 这个概念其实是海德格自己缔创的。标准的现代德语中，海德格所谓的 das Man 一字根本不存在。德语要么只有 der Mann （解“男人”），不然就只有小写的代词 "man"。而 "man" 一词大概相当于英文中的不确定代词 "one"。然而德文 "man" 一字之内涵实在比英文的 "one" 远为含蓄暧昧。例如 Sch?fler-Weis 的德英字典就把 "man" 一字同时翻译为 one, we, you, they, people 等代词。我个人认为这许多可能的解释中，应以 people 或 they 为最基本，这也即指现代汉语口语中的所谓“人家”或“别人”；而其他几个意义都是从“别人”导生的。 43*
要说明 "man" 一字的用意，我们可以做以下几个思想实验：例如说，一双情侣在一个不会太隐私的场合在忘形亲昵时，其中一方很可能猛然讲一句：Vorsicht, man sieht das，（小心，别人会看见），此中的 "man" 是典型的 "people" 的意思。又例如当有几个人三五成群地不知如何打发日子的时候，如果有人提出一个“不合时尚”的建议的话，固很容易于人群中遭逢异口同声的否决；但如果有人提出一个“时下流行”的主意的话〔譬如今之“卡拉ＯＫ”〕，则其他人很可能会不约而同地讲一句 "Ja, das kann man machen"。而此中的 "man"，其实已变了 "we"（我们）的意思。因为在这场合，如果讲 "Ja, das k?nen wir machen"其意思与上句是完全一样的。而此中本解作“别人”的 "man"之所以变为“我们 ”，正反映了这三五成群的几个“自我”都放弃了自行决择的自由，而向 “别人”认同。又例如某甲做了一件使得某乙很看不惯的事，则某乙很可能会讲一句"Ach! das tut man nicht"。此中某乙其实在说“你不应该这样子做”；而此中“别人”又兼具了某一意义的“你”的意思，这是因为某乙以“别人”这个“权威”向某甲责成，要求某甲予以认同。由是观之，"man" 之意涵虽多，但始终以“别人”这意义最为基本。在标准德语中，"man" 本来只是代词而非实词，这是因为 "man" 本不指任何一个“个体”，今海德格破格把 "man" 实词化为 "das Man"，其哲学上的用意是藉以指出：本来并不代表某一人的那 impersonal 的 "man"，潜在地却完全驾驭了活生生的人群。
因此，所谓“别人”实指我以外“不确定”的其他人解。此一“别人 ”处处对于“我”构成一种无形的威胁和影响。如前所述，在本真的生命情态中，存活者固显现出充分的自我掌握。相对地，在非本真的生命情态中，存活者既缺乏 一主动的、对未来的投射，亦缺乏对当下判断与行动上的“取向”。由于根本谈不上甚么有方向与计划，于是在“当前”真的需要作一些决定的时候，世人一般都乐 于放弃自己作决择的自由而只跟随时下的潮流。其背后的心态就是向大家所认同的认同。从存活分析的角度观察，世人与“别人”的关系其实是非常微妙的。在一般 情况和大多数条件
下，世人都偏向欣赏“别人”所欣赏的；“别人”对什么东西感到愤疾的，我们也容易感到愤疾。在这一切中，别人厘定了一切价值，裁定了一切得失成败，别人表现出一种无形的权威，直把世人的日常生活 (Allt??lichkeit) 给塑造出来了。在一群体社会中，大家都因怕遭“别人”物议而甘愿固守一“公共意见”(?fentlichkeit)。于是焉，许多潜在地本来是很独特的、和很创造性的个人意见都可能被“别人”的“公共意见”所压抑、被无声无息地“平整”下来 (Einebnung, Nivelierung)。44*人群集体动向之所趋，就是一种所谓“平庸性格”(Durchschnittlichkeit)。这一社会现象海德格总称之为“别人的专政”45*或“公共意见的专政” (Diktatur der ?fentlichkeit)46*。
然而，“别人”与世人的关系亦不是完全对立的。从存活分析的角度看，世人于生命历程中，一般均怠于运用自己的决择自由向未来高瞻远瞩，因为决择往往是 很痛苦的。于是焉，世人都乐于以“别人”的意见为己见。借着接纳“别人”的意见，世人一方面“如释重负”一般，得以“卸除”了自己为未来存活可能作投射的 重担 (Seinsentlastung)。另一方面，世人于“彼此”的因循中，得到了其所需求的“安逸” (Zuhause)。此中所谓“别人”，与其说是与我们完全对立，不如说根本是世人所共同认同的一个逃避场所。由于再不需要事事自己操心，世人处事待人，乃觉得 “轻易”(leichtnehmen) 得多了。“别人”羽翼下的安逸，遂成为世人趋之若鹜的一种“诱人的安抚”(versucherische Beruhigung, temptingtranquillization)47* 。而这正就是世人所甘愿沉缅(verfallen)的所在。
Ｂ. 生命世界之“异化”－“迷失于别人中”(Verlorenheit in das Man)
在整个讨论中，我们可以见到，“别人”对世人产生了极大的感染力和影响力。但是“别人”到底是“谁”(Wer, who) 呢？在响应这一问题时，海德格运用了“异化”(Entfremdung)48*这 一概念作为解释。在存活分析的角度看，别人本非具体的某人或某些人。“别人”之所以构成，是由于世人一方面要逃避面对自己，但要活下去却又不能不有所取决 的当儿，便对自己说：“别人都是这样这样做的！”由此，把本来可以由自己安排掌握的生命世界假托于一彼认为其他人都接受的“别人”身上。因此， “别人”归根结底而言，实不外是世人生命世界底“异化”的结果。在这异化的过程中，世人成功地把自己关闭于其本真自我的可能性之外，也因而得以“豁免”于种种存活的当机决择。此一“异化”的结果，世上许许多多的“自我”从此变为一群共同享有一“平庸性格”的“非自我” (Unselbst)。一旦把自己关到“真我”之外，世人便等如丧失了自我掌握下的 identity，于是只有“喋喋不休地称兄道弟”起来 (redseligeVerbr?erung, talkative fracternizing) 49*。众多非本真的自我彼此倚傍，缔结成某一意义的神圣同盟。
在一社群中，“别人”成为大多数“非自我”底取舍爱恶、判断行止的代理人。群体动力所趋，人群中兴起了一波一波的潮流。一个潮流兴起时，一套短暂的价值便马上风靡了人群。为了取得“别人”的认同，许多不甘后人的“非自我”会力求能“赶上别人”(aufholen, catch up)；另外许多“非自我”却甚至可能要把别人“抛在后头”(niederhalten,suppress)50*。此外，海德格还提到，在“别人”底诱人的安抚下，“非自我”很可能会不尽止地对许多新奇事物产生兴趣与好奇 (Neugier) ，好为自己做成一种“什么都懂”的假象，但对于自己真的懂什么一问题，却是蒙昧不已的。在现代信息与传媒日益发达，加上知识技术日趋商品化的今天，世人的 好奇与日俱增，但却往往迷失于众多新奇事物之中，而没有任何真正的归属。世人许多时一辈子沉缅于“别人”的价值里，一天到晚为了“别人”而忙碌，俨然“为 人”而活，简直有如被卷入一沈缅的旋涡 (Wirbel)51* 中，完全失去了自己。这一个现象，海德格一针见血地称为“迷失于别人中”(Verlorenheit in das Man)52*。
对海德格来说，“沉缅”或所谓“迷失于别人中”严格而言，是人存活的一个存有论上的 (ontologisch) 写照，一个存活论上的结构，而并不像“堕落”(Verderbnis, in status corruptionis) 一般是一个对人底存有状态的 (ontisch) 描述。53*换 言之，“沉缅”并不是直接地是一个对经验上的人底堕落状态的一项指责。然而，如果我们有一种觉得他人或自己在“堕落”的感觉的话，则我们如要对这一种指责 作一概念上的理解，便一定要回溯到“沉缅”或“迷失”、“别人”这些存活论的结构上去。从存活论的角度看，道出人世间之“沉缅”严格言亦无所谓是或不是一 项指责。因为，“于别人中之沉缅”这一种“众生相”本来就是人类社会的一种日常性的事实，正如海德格说：「事实上，自我首先和通常地都是非本真的，都是“ 别人自身” (Man-selbst)。」54*又或常说：「别人乃是一个存活格式 (Existential) ，而且是一个涉及此有 (Dasein)底正面结构的原始现象。」55*
更有进者，沉缅之特性，正在于其使人失去了一一贯的自持能力，散涣 (zerstreut) 于“别人”之中，而又完全看不到自己有为自己的可能性负责之可能性。这样的一种境况，海德格称之为“掩盖”(Verdeckung)、“蒙昧”(Verdunkelung)、或“拘执”(Verf?ngnis)56*。总言之，在 “别人”中的沉缅乃是一普遍存在于人群社会中的事实。是人“存活”的一个最日常化的生活写照。这事实显示了人类存活之际，最直接的倾向，就是看不到人对自 己的主宰性，而都自我异化为一不代表任何个体的“普遍”的别人，让这“别人”去承担起一切责任。藉此“赧免”，世人乃得以活于一种表面上十分惬意的生命世 界中。
Ｃ. 生命世界之重建 –忧虞心境与存活的独我
我们在以上的讨论，先后谈过所谓“非本真”和“本真”两种生命情态的特性。这两种生命情态之间到底存在着一种怎样的关系呢？就这一问题，海德格的态度 是很明显的；所谓本真或自我掌握的生命情态是与非本真或自我迷失的情态相对而言的。而如果自我迷失乃是世人存活的一个最日常化的、最实际的普遍事实的话， 则自我掌握便是从自我迷失转化而成的。海德格说：「那真实的自我并非只是主体从别人游离出来的一个例外状态，而是作为一本质上的存活格式的别人的一个存活 上的转变 (eineexistentielle Modification des Man)。」57* 此中的所谓“别人的存活上的转变”的具体内容是什么呢？要知，别人之所以成为世人迷失之所，是因为别人无形地为世人卸却自我选择 (Wahl) 的责任，因此，海德格乃指出：「要从别人的禁锢下抽身而出 (Sichzur?kholen)，便必要补做 (Nachhholen) 某一种选择；就是要选择离开对『别人』的依傍，从此就自己的存有可能性作出直正出于自己的选择。」58* 然而，我们曾指出，别人之为别人是具有一强顽的拘执与蒙昧的，从自我迷失到自我掌握之途有赖于重新拾起自我选择的权利这一点于道理上固甚明显，但是具体的转变到底涉及那些可能条件呢？就这问题，海德格指出：世人的许多基本“切身感受”中有“忧危”或“忧虞”(Angst, anxiety) 这一种现象。
所谓“切身感受”(Befindlichkeit) ，是何解呢？ Befindlichkeit一概念很明显地是来自 befinden 一动词。查德语中 befinden 如用作不及物动词时，可解作“判断”或“认识”，而用作反身动词 (reflexiveverb)（即sich befinden）的话，则可分别解为当事者的“身之所处”和何谓“生命感受”(Lebensgef?l)。一般经验上所谓的情绪或心境莫不是由“切身感受”所决定的。切身感受对存活者而言，一方面揭示了其真正的处境，另一方面还进一步决定了存活者在这种切身感受之下所观解的世界到底是一个什么意义的世界。当然，此中的“处境”，乃是生命的处境，也即海德格所谓“所在”(Da)或“被投掷性”(Geworfenheit)。而此中的“世界”，实乃指“生命世界”的意思。海德格还指出，切身感受这个现象，往往非世人所能主动驾驭的。特别是自我迷失的切身感受，对迷乱中的世人而言，简直有如一项“袭击”(?erfallensein, assail)59*。
在多种切身感受中，海德格特别强调“忧虞”(Angst, anxiety)和“惧怕”(Furcht, fear) 两者。60* 海德格认为“惧怕”正正便是自我迷失这生命情态下世人的切身感受。61* 在惧怕袭击之下，世人往往揭示了人类无法逃避死亡的命运，也揭示了人自己一生之功过与自己每一刻的决择之关系。然而惧怕之为惧怕之最基本特性，就是它会使人走上逃避 (Flucht) 的方向。海德格因此说：「切身感受对此有的被投掷性〔生命处境〕之揭示，首先和通常地是以一闪避着的背离 (ausweichenderAbkehr) 的方式进行的……那『纯粹的情绪』把〔生命处境的〕所在揭示
得更为原始的同时，却相应地把它封锁成为一最顽固的『视若无睹』 (Nicht-wahrnehmen)。」62* 正由于这原因，世人虽然莫不知道和莫不恐惧人有一次不可由人代替的死亡，却都对自己的“死”避不欲观，讳莫如深！世人都一定程度地知道前路有许多不确定的可能性，而且知道这些可能性的掌握最后得靠一己之裁决 (?erlassenheit an es selbst)63* 。然而对这些问题都不欲面对之，但求当下于花花世界中找寻大家都认同的
慰藉。在惧怕这一种切身感受的驱动下，世人之切身感受转入一种普遍的压抑 (Gedr?ktheit) 和迷乱 (Verwirrung)64* 之中；惧怕使人失去自持能力，在可怕的事情当前，不敢面对，又不能毫无对策之余，往往便手足无措地、不顾一切地 (kopflos)，随手找紧一些当前可以找到的、任意可能的事情以作搪塞，尤如一火宅逃生的人，信手拿一件不关痛痒的事物往外跑一样。65*
在一人群社会中，世人于面临自我决择时通常都不大愿意采取“面对 ”(Ankehr)、而宁可采取“背离”(Abkehr) 的态度。人与人之间出现了 “闲谈”(Gerede)、“好奇”(Neugier)、和“〔模棱〕两可”(Zweideu?tigkeit) 等现象。生命惶惑无奈之前，世人惯于把自己异化为“别人”。让别人的价值和别人的选择所织成的“烦忙世界”(besorgte Welt)使自己一天一天地去忙碌 (besorgen)，让自己在这些不自主的忙碌中不暇对自己的问题深思。
至于“忧虞”则是与“惧怕”回异的，海德格把“忧虞”视为一种本真的、而且是非常特出的基本切身感受。更有甚者，相对于“惧怕“而言，“忧虞”乃一更 为基本的现象。“忧虞”与“惧怕”固然都是人类存活的切身感受，但是如果说“惧怕”导人于对生命的逃避与迷失的话，则忧虞却使人迷途知返，进而自己掌握自 己。
自我迷失或沉缅于别人之中既然是一种笼罩着整个人类存活的顽强现象，则所谓自我掌握到底怎样可能呢？我们终于又要回到这个问题上了。
就这个问题，海德格先指出：沉缅和迷失固可说是人群社会的一个存有上和存活上的特征，而且是个很顽固的特征，但我们却不应只孤立地着眼于这特征，而忘记了为这些特征寻找一存有论和存活论上的解释。66* 此中海德格是说：于“别人”之中寻找沉缅逃遁之所是人类存活现象的一些外部表现，也可说只是整个存活现象的一部份。沉缅之所以称为沉缅，逃遁之所以称为逃 遁，都是相对于另一种可能的生命情态而言的。海德格说：「从存活角度观察，自我存有底本真性虽然被沉缅封锁了、挤开了，但这种封锁状态 (Verschlossenheit) 只是一种揭示状态 (Erschlossenheit)的缺乏(Privation) 而已；此中的所谓缺乏关系，于现象上亦可从以下一点看见：此有的逃遁乃是在它本身面前的逃遁。在逃遁的“何所面临” (Wovor der Flucht) 中，此有正好走在它自己的后面。从存有论的观点看，正因为此有本质上被本来属于他的揭示状态置于它自己之前，它才可以在它面前逃遁。」67* 换言之，「我们可以把此有于别人中和于烦忙『世界』中之沉缅称为在自己面前的逃遁。」68*
这番表面上十分晦涩的文字其实要说明的道理非常简单：逃遁之为逃遁，是因为人要逃避一些事情–自己；而且，世人是因为当下随时有可能揭示出自我，才会 生逃遁之心。在一切逃遁或迷失的背后，都有一个被蒙蔽着的自我。而海德格乃指出，人虽然倾向于逃遁，但只要顺着“逃遁所要逃避者（也即所谓“何所面临”(Wovor)）？”这一个问题去自质﹐则那藏匿着的“自我”自然非重新现身不可。而“忧虞”或“忧危”，便正是一种促使世人于一迷失的心境中显示自我、重拾自我的基本切身感受。
惧怕与忧虞最大的分别是前者有一定的惧怕对象，而后者却无一特定的对象。前者的惧怕对象往往是世界上的一些事物。此之所以然，是因为在迷失的心境下， 人为了要忘记存活的自我抉择，往往把自己的注意力转移到一些当前的事物之上，并于这些事物上费煞心机。海德格指出，在本真的生命情态下，人所忧虞的，相反 地不是世界中某些特殊的或特定的事物，而是自己的生命趣向。人自己的“生命趣向”、“生命决择”、“生命世界”和“生命意义”同时是忧虞的“所面临”(Wovor) 和“但为” (Worum)。换言之，人在要面对真正的自我时，必定要为了自己之故〔 Worum〕而忧虞自己〔Wovor〕。 这一切显出，只有自己才能为自己的一切担负责任。当然，在多数情况下，这一坦荡荡，无可依附的心境一旦呈现，世人通常便马上宁取攀附“别人”，逃避面对自 己而把自己的注意力转移到烦忙的世界上去，并沉缅其中。因此，海德格乃指出：「沉缅的背离其实是建立在忧虞之上，其实是有了忧虞，惧怕才成为可能。」69*一如佛学中“染”、“凈”二境一般，在海德格的构想下，所谓非本真与本真、自我迷失与自我掌握亦是互倚而生的，而且两者之间，往往只是一线之隔。非本真与本真，自我迷失与自我掌握都是人类站在自我面前的两个可能取向––要么面对自己 (Ankehr)，要么背离自己 (Abkehr)。诚如海德格说：惧怕的心境充斥于人际，而真正的忧虞心境却是凤毛麟角的。70* 然而，世人即使一般都陷入沉缅之境，但是沉缅中的人群始终还不至于是冥顽不灵之物。即使是在沉缅中，世人还是有其存活性格的，所以海德格说：「世人虽都沉 缅，但是忧虞心境还是潜在地一直在决定了世人，惧怕其实乃是沉缅于『世界』中的，非本真的忧虞，也因此，这意义的惧怕其实是被淹没了的忧虞。」71* 别人的势力虽然充斥，世人之沉缅虽然一定的强顽，但是，迷失中的自我其实正如一些沉睡中的忧虞心魂，是随时都有醒觉的可能的。由于每一个迷失的心魂背后永远躲着一个但求逃避的自我，因此，在世人日常的表面安逸之背后，亦永远「有一种不自在的感受 (Unheimlichkeit, uncanniness) 在无时无刻地尾随着此有，并且威胁着（虽然只是潜在地）它于别人中的日常性迷失」72*。
基于此一潜在的原由，海德格乃指出，忧虞虽然在一般情况下都处于被淹没的状态，但它却可以于「最无关痛痒的情况中儵然浮现」73* 。而正面促成醒觉的可能性，海德格称之为呼召 (Ruf)。所谓呼召，其实是自我把自己异化到“别人”中的种种承担重新展现在自己眼前。在沉缅中，世人惯于生活于一彼此依附的语言世界中，于“称兄道弟”之间让自己迷醉于与“别人”的闲谈 (Gerede) 之中，并享受闲谈所带来的一些平庸的日常性的安逸感 (Zuhause-sein)。然而，除了“闲谈”之外，广义而言的言谈 (Rede) 尚可以有另一种进行方式，就是“静默” (Schweigen)。 74* 海德格认为在“静默”中，世人往往得到“慎独”的机会，教人得以排开“别人”所提供之安逸，从而使自己重新面对本来不要面对的自己，重新经历自己面对自己的那种坦荡荡，无可依附的“不安逸感” (Unzuhause)、“不自在感”(das Unheimliche)。此一从静默中让自我重新捡拾自我的历程就是所谓“呼召”。在此呼召之下，被蒙蔽了的忧虞心境豁然重现，那迷失了的自我亦豁然重现。
自我一旦从自我迷失转回自我掌握，存活中的自我及其“世界”亦同时转化 (abwandeln)。 首先，本来自我迷失之所以称为自我迷失，是因为自我把自己异化，好让自己“消散”于别人之中，让“别人”承担一切自我本要承认的抉择与责任。迷失中的人 群，只有“公共”的个性，个人的独特性备受压抑。今海德格乃指出：忧虞的呼召，使本已消散于公共人群中的自我，重新被个体化出来 (vereinzeln, individuate)：「忧虞把此有个体化出来，并且把此有揭示为『独我』。」75* 自我这一种从迷失的境域中重新寻获自身的境遇，就是海德格的所谓“存活『独我论』”了 (existentiale "Solipsismus")76*。
五. 一般的“独我论”与海德格的“存活独我论”之分别
一谈到“独我论”，许多人都有一种倾向把它与传统哲学知识论中的一些极端的主体论 ( subjectivism ) 混而一谈。而这正是我们在了解海德格所谓“存活独我论”之前首先要排除的误解。诚然，主体论与一般所谓独我论的确于理论上有许多共通点。然而，海德格所谓 的存活独我论却与历来一般的独我论有着极大的分别。一般所谓“独我论”与一般所谓“主体论”的理论关系其实是非常微妙的。自笛卡儿开启了从一普遍怀疑而回 溯“自我”的方向后，西方哲学展开了热炽的主体论哲学。而历来西方 “主体论”的订立原委，主要在求于一切存有诸法之中，举出不同意义的 “自我”(ego, ich, Subjekt... ) 作为一切存有与认知之枢纽与根据。相对于中世纪强调神权和以上帝超越存有为万法准则的士林传统而言，主体论代表了西方人文精神的抬头。
然而，主体论一旦强调以自我为认知乃至存有之基础，便很自然地要面对一理论上无可逃避的疑惑–“自我”会不会成为万法中“独一”具有真确的存在地位的 存有呢？这一种考虑就引出一般所谓的“独我论”了。很明显地，从理论构成的角度看，如果不提出主体论，则这个疑惑是无必要产生的。而从哲学史上观察，所谓 “独我论”的问题，亦只在笛卡儿以后才成为一逼切的课题。由是观之，一般所谓“独我论”，放之于理论上固可说是“主体体”的一项附录，然而，这项附录却是 一项很不受欢迎的附录。换言之，与其说主体论同时“主张”独我论或“独我主义”，不如说：独我论乃是“主体论”系统中产生出来的一项既不能不接受，但却有 待克服的理论困难。近世西方哲学讨论及“独我论”时，无不是要把它当作一项理论困难般求解决。在海德格眼中，西方最后一位和最有代表性的主体论者就是胡塞 尔。胡塞尔全面提出其“超验主体性”之后，“独我论 ”的挑战也来得最为逼切。77* 为了要使他底主体性理论从“独我”的疑惑中解脱，胡塞尔提出了所谓“交互主体性”(Inter-Subjektivit?) 的观念。然而，所谓“交互主体性”是什么一回事昵？从理论的角度看，“交互主体性”严格而言还是在“主体性”的基础上构成的，与其说真的是对“独我论”的一项解决，不如说代表了西方主体论传统面对“独我论”的挑战下的一项最无可奈何的出路。
回看海德格，如众所共知，海德格一生不断对西方近世的主体论施以严励批判。海德格认为主体论传统不必要地把人的地位高举，以至造成独我论的困境。78* 从早期的“存活分析”到后期的所谓“同一性思维” (tautological thinking) 79* 中，海德格一直尝试给“人”这个现象作重新的刻划与定位，其中早期与晚期的主张虽然有许多理论上的改变，但海德格自始至终坚守一项宗旨，就是不应该过份坚 持人于宇宙万法中的“中心”地位以至于踰越了人的有限性的地步。由于根本不接受主体论传统的缘故，海德格严格而言根本不必面对主体性哲学阴影下的那种独我 论。
虽然海德格与胡塞尔同挤身于当代现象学家之列，但当胡塞尔得努力去谈论“交互主体性”之余，海德格郄可以绝口不提这个问题。80* 正如前所申论，“独我论”对于主体论传统而言，是一个有待克服的困难；今观海德格，其于批判主体论之余，竟主动地提出“存活的独我论”，而且不旦不把这“ 独我”视为一有待克服的理论困难，反而对此一“独我”作出极度之肯定。海德格的“存活独我论”和传统一般“独我论”涉及共通的问题，但却有着完全不同的理 论基点。首先于问题上着手。一般而言， “独我”一旦成为一项考虑，便立即出现两个问题：
１、独我以外的世界是怎样一个世界？此一我和世界之关系是如何的？２、独我以外的其它“自我”是怎样的一些“其他自我”(alter ego)？而我和这些其它“自我”的关系是如何的？
这两个问题。都是海德格和主体论传统所共同关心的问题。而再从理论基点上看：一般的“独我论”之所以为一项困难，是因为主体一旦被订定为一切存有之“ 中心”，则“世界”和“其它自我”的存有地位相对地受到了严重的挑战，因此才构成何谓“困难”。海德格在批判主体论传统时，便多次指出，在主体“独尊”的 局面之下，现代文明引出了种种危机，其中最逼切、最严峻的就是：
ａ、主体俨如一“缺乏世界的自我”(weltloses Ich)81*，主体与世界成为一外在的对扬。在对立之下，世界成为了被主体认识乃至利用的“对象”(Objekt)，成为了“资源”，从此，人与世界的原始和谐受到破坏。人类乃一步一步求征服、驾驭、乃至破坏和摧残自然。82*
ｂ、主体之为主体，并不单只解作那相对于外在世界而言的人类一般，而是“每一个”主体个人。于是个人以外的他人也得要被对象化，他人都成为每一个人认识和利用的对象，人类于是彼此把对方对象化，物化，人群社会的和谐秩序从此更为渺茫。83*
海德格的“存活独我论”的基点与传统“独我论”最大的分别在于前者并不以人独尊，并处处扣紧人本身的有限性 (Endlichkeit, finitude)去立论。因此，并不因“独我”之立而就“我与世界”与“我与其它自我 ”这两个基本问题构成上述的对立。相反地，“存活独我”的展现，正正就“我与世界”和“我与其它自我”这两个问题，作出了新的回答。以下我们试透过分析海德格的“存活独我论”就这两基本问题的回答结束本文。
六. 存活独我论所揭示的生命世界与人群关系。
Ａ. “存活独我”及其“世界”
主体论哲学传统引出的“独我”基本上是对象认知关系 (Bezug) 中的自我，可说是一万法中独尊的“关系中心”( Bezugsmitte)，而且是万法得以确立之前首先可以独自卓然自立的。换言之，主体论下的“独我”之所以称为“独”(Solus)，是指独立于我以外的一切法（即世界）而言的。然而“存活独我”的情况则大大不同。
首先，存活的独我并非对象认知关系中的自我，而是前文所谓生命践行 (Vollzug) 中的自我。海德格从不认为人存活（也即“此有”）这一现象是可以独立于“世界”而成立的，因此，他干脆把人类之“存活”界定为“作为在世界中的存有的此有”(Dasein als In-der-welt-sein)。当然，此中所谓世界其实乃是对存活者的生命践行构成意义的意义网络，也即存活者所关注的一个生命践行“界域”。换言之，一个人如果完全无所关注，则他〔它〕便根本不是一个存活者了。由是看，对海德格而言，人的存活从根本上看并非一个主体论意义下的独我。
其次，海德格“存活独我”之所以称为“独”，并非相对于“我”以外的一切法而言，而是相对于非位格化了的 (impersonalized) “别人”而言的。换言之，是相对于毫无个人决择趣向的公众意见而言的。对海德格来说：迷失于别人中的世人其实亦有其关注的世界，只不过沉缅在别人中的世人却往往舍本逐末地，把本来如自我责任和决择等践行世界的关心转移为对一些烦琐喧闹的“世中事” (Innerweltliches) 或所谓“烦忙世界”的关心，是之谓逃遁。在这个意义下，所谓存活独我正好把这一“逃遁”的积习给回转过来。在从“别人”的迷失中把自己重新个体化的过程 中，“独我论”反而把一个本应该关怀的自我生命践行世界重新展阅于前。因此，海德格才说：「此一存活独我论并非把一个被孤立的主体物 (Subjektding) 置于一个无关痛痒的、而且没有世界的空洞境遇之中，在一个极端的意义下，这一独我论恰恰把此有〔人存活〕带到他的世界之为世界的面前，并因此把他带到作为在世界中存有的他自己面前。」84* 换言之，存活者从“背离”自我转而“面对”自我，个体化下的存活独我不单止没有失去任何世界，反而把失去了的自我生命践行世界重新寻得、重
新掌握。
存活独我的“世界”与一般人所了解的“世界”显然是有着极为不同的意思的。上面的讨论中，我们多次指出了，存活独我的“世界”基本上不是一般意义的“事物世界”，而是生命践行的界域。就这一点我们可以称作一点补充：
一般人谈论“世界”，固从对象界中的实有之总和去了解，这一个构想，自胡塞尔提出“界域”一概念后，实在需要重估了。“界域”的一个最大的特性訧是其 开放性，换言之，界域并非现成事物或事态的总集，而是包含了可不断“增编”的无限可能。只因这样，世界作为一“世界界域 ”才能对人类日新月异、不断更替的经验发挥指导和定向 (Orientation)的作用。今海德格继晚期胡塞尔之后，进一步把世界构想为实践中的生命世界，则此所谓“践行世界”亦同时应从其具有“开放性”这一点去考虑。
对海德格来说，构成一个存活者生命践行世界底意义的，主要不在于他事实上“是什么”，而在于他“可以是什么”。此中的“可以是”，海德格称之为 Seink?nen。这个 Seink?nen ，其实是哲学上一般所谓的 “可能性”(M?lichkeit) 于生命实践历程上的表达方式。海德格说：「此有并非一个附带地还可以是如此或这般的现成存有，它基本上是可能的存有。此有在任何情况下都是他的『可以是什么』和他的『可能性是什么』」。85*
谈到可能性，当先要指出，海德格的处理方式与传统其他学者回异。海德格自己的说法是：在传统哲学中，可能性主要被视为是客观存有的一种存有状态，或即一种程态范畴 (modale Kategorie) 。在这意义下，可能性不过是“尚未实在”和“根本不必要”的意思。某一意义而言，是比实在性和必然性的等位低一些的。然而，对于海德格来说，可能性除了可 被视为一程态范畴外，还可被视为一存活格式。而作为一存活格式而言，可能性是涉及人底生命实践的。一个人“可以是什么”这一个问题，绝对不是“逻辑上的空 洞的可能性”86*，不是一无关痛痒的“随意的不在乎 ”(libertas indifferentiae)87*。 在生命经历中，存活者不错厕身于一些可能性或“可以是”之中，但这些可能性却可以是一些他轻忽错过的可能性，又可以是一些他不断地追求，时而掌握到，时而 掌握不到的可能性。换言之，作为存活格式而言，可能性对人是痛痒攸关的，严格而言，比人实际上是什么来得还要重要。为了这个原故，海德格乃宣称：「可能性 高于实在性」。88*在 由可能性编织而成的生命布局中，存活中的个体显得处处要为自己负责。因为存活就是被投掷于一种非要为自己未来的可能作筹划的境遇之中。当然，正如以上的讨 论指出，存活可有自我迷失和自我掌握两种情态。在迷失之中，当然，这种为自己未来筹划的自我鞭策力是被掩盖下来，人的一生遂仿如日复一日的“实在性”的盲 目堆栈，直到有一天“死亡”这不可避免的可能性亦成为实在性为止。这样的生命确是顾名思义地迷失方向的。
存活中的自我一旦在忧虞的鞭策下从别人之中个体化、独我化之后，生命世界的真正的可能性展现了。就这问题海德格说出了《存有与时间》一书最发人深省的 一句话：「忧虞赤祼祼地把生命的最本真的可能性基本而具体地揭示出来。这就是说：生命既可以是本真的，也可以是非本真的；〔可以是自我掌握的，也可以是自 我迷失的〕这两个『可以是』之间，人类是有〔取抉的〕自由的。」89* 换言之，生命中最大的选择就是“凈 ”“染”这个“两可”。正如佛学中“一心开二门”所透显的道理一般，独化后的自我严格而言并不能保证从此便一定能自我掌握，他其实随时有掉头逃遁入“别人”中的可能的。但是这种“不确定性”正好使得一个人可以“先立其大”，成为一真正可以作自由抉择的人。
在吾人人生命的历程中，无论吾人是在沉缅抑能“慎独”，未来永远是开放的。然而，沉缅下的未来与慎独下的未来是两个迥异的生命世界。沉缅下的未来虽然也是有许多可能性，但这些可能性却真的是完全“开放 ”的、是放任的、任意的、和无法控制的（因无筹划故）；是不拆不扣的 libertas indifferentiae 。沉缅的世人只活于当前的一个非位格的、无责任的现实之中。其所谓的未来生命界域只有被无情的现实践过，至于湮灭的这种可能。相对之下慎独下的未来世界的 开放性是容许存活者自己在筹划、承担、期待与塑成的。正如胡塞尔的“世界界域”为人类的种种可能经验活动提供时空定向一般，存活的独我面对了和承担了自己 的生命世界。在这世界中揭示了种种开放的可能性，透过这些可能性的揭示，为自己作出了生命实践取舍上的定向。
Ｂ. “存活独我”与人际关系
正如上文所说，对海德格而言，主体论的最大理论困难在于把认知的自我过于绝对化。在主体论的理论布局下，每一个个别的主体乃是唯一具有存有论上确实基础的存有。而我以外的其它“心灵”(alter ego)，严格而言都只如其它事物一样，是主体的对象而已。我们之所以把其他心灵也视为主体，其实亦只是一种代入的 (Einf?lung, empathy) 或模拟的说法而已。在这种条件下，人与人之间的关系基本上是对立的，而人际沟通之共同基础亦是难以得到理论上的充分保证的。
《存有与时间》一书中，海德格指出，人基本上不应被视为主体。他认为主体论中的主体都被实体化为一“现成在手”的实体。这样的主体相对于世界而言固为一 weltloses Ich，而相对于它以外的人群而言则便成为一个“没有他人的孤立的自我”(isoliertes Ich ohne die Anderen)90* 。海德格遂指出，人类的存活其实根本是不能离开其“与共存有性格 ”(Mitsein) 去谈论的。作为生命历程开展的践行现象而言，每一个存活者于关注其整个环境的当儿，当然地也一定关注他人。对他人的关注乃是整个存活结构中的一个不可分割的环节。
在主体论的理论布局下，“他人”(die Andere, alter ego) 与“主体”的存有论意义是回异的。因为只有每一个内省中的自我才可以成为严格意义的“主体”，而任何他人都只可能成为对象认识下的“彼端”(theother pole)。人我之间的这种理论关系在海德格的存活论中是难以出现的。
由于人类存活“首先和通常”是处于自我迷失的境遇之中的，所以就让我们先就这迷失的境遇去分析人我关系。在迷失的生命情态下，世人都沉缅于“别人”的安逸之中。这也即是说，世人都甘于放弃自我而把自己 “别人化”。在这种条件下，世人通常不但不会倾向于把自己从自己以外的其它人中突显标榜出来予以区别，相反地，世人都甘愿觉得自己和他人没有什么分别，甘 愿也成为他人〔也同时是别人〕之中的一份子，只要自己不至“落单”，便都甘愿和他人“进退与共”，分有一与共的烦忙世界和此世界中的价值爱恶。由于人的存 活或“在世界中存有”具有这种独特的“与共性格”(mithaft) ，海德格乃可以把人的世界称为一“与共世界 ”(Mitwelt)91* 。固名思义，这一“与共世界”就是每一个存活者与他有如主体论中的“主体”一样成为一“没有他人”的自我。换言之，存活论是不会像主体论一样地陷入“独我论”的困难的。
最有兴趣的，海德格不单不必回避上述的独我论，反而还主动提出“存活的独我论”。在上一节我们已提出，“存活的独我”乃是“本真”的生命情态下自别人的沉缅中醒觉过来，重新掌握自己的生命趣向的自我。那么，在自我掌握的条件下，存活者的人我关系又是如何的呢？
海德格把人存活的特性总称为“关注”(Sorge, cura)。而涉及人际 “与共”方面的关注，海德格特称之为“关怀”(F?sorge)92* 。问题是，由于生命情态的种种变化，人际的关怀可以表现为许多不同的方式。“互相赞同”、“互相反对”、“互不理睬”、“相逢陌路”、“互不相干 ”等都是一些常见的“关怀”方式93* 。上述这些现象一般来说，代表了世人平庸性格与日常存活下的一些残缺的关怀方式。由是可见，迷失在别人中的世人，虽然一方面不愿缺少他人的存在，但另一方 面与他人的日常关系却不见得一定是亲切的。因此，在一个“单面”的社会里，一群人一方面可以大家风糜同一种平庸的价值，另一方面，在这同一的价值的追求 下，彼此之间又可以不闻不问，可以争相效尤，也可以互相践踏。反正大家共同的目的就是于一“与共世界”中为一些合于当前所需的事物作张罗 (besorgen)。
在种种残缺的关怀方式中，海德格提到一种很极端的方式：就是处处强代他人出头，插手 (einspringen) 于他人的日常事务94* 。表面看来，似乎在替他人把一切必需的事情都张罗好，但其实透过插手中，实现了一己的权威性格，也把他人驾驭了。
与这一种“插手”式的关怀形成最强烈对比的，就是所谓“提点”式 (vorausspringen) 的关怀95*，所谓提点其实就是一醒觉了的“独我”于领略到“慎独”对于生命趣向掌握的重要之后的一种对待他人的态度。提点就是不随便插手，而只在旁边预先（提前）点醒他人存活上的可能性。 “存活的独我”不但不会随便替他人卸除忧虑，反而把忧虑交还他人手中，让他人自己去面对问题。插手式的关怀但求逞一己之强而代他人张罗好一切，而“提点”的主要目的却是出于“体察” (R?ksicht) 地帮助他人也从“别人”的沉缅回归，重新洞察 (durchsichtig) 自己的存活可能，从而成一个自由自决的人。由是看，正如个体生命可有本真与非本真的差别，社群中人与人之间的关系亦可有本真与非本真两种可能面相。在世人 普遍地沉缅的泥淖中，个别存活者的“个体化”与“独化”乃是群体中衷诚关系的重要支柱。所谓先立己然后立人，海德格同样地亦强调说：「个体化乃是此有和此 有之间底原始群体联系的先决条件。」96* 换言之，只当人彼此都以一独我的身份去关怀他人的时候，真正的有意义的群体生活才成为可能。
总而言之，对于海德格来说，在存活论之中，“只有我而无他人”这意义的独我论的困难是不存在的，但这并不表示人际关系之疏离这问题也不存在。事实上， 海德格的想法是：正因为人类本质上是一存活现象，而存活现象又一定要涉及一“与共”的考虑，因此才有人际关系是亲切或疏离这问题出现。例如，所谓亲切或疏 离之衡量是不可能出现在两块石头之
间的关系上，而只能出现在两个人之间的关系上的。从海德格的观点看，揭示人存活现象中的“与共性格”乃是吾人得以对人际现象作合理解释的必要条件。透过世 人于一沉缅的与共世界中的种种表现，吾人才得以了解人际关系的种种残缺面，同样地，透过存活独我对他人的提点和解放，我们才能对人我关系中最崇高的一面予 以揭示。
在生命存活的践行历程中，世人莫不沉溺于别人之中，失去了自主之余，彼此却往往缺乏出自真诚和责任的关怀。人们表面上挤得很近，但心灵却往往极度疏 远。人海之中，世人热闹地拥簇在一起，追求平庸的安逸，却往往挥不掉内心深处的惶惑与孤单。为什么这样呢？大概这就是每一个迷失的自我背后都有一个忧虞的 魂魄在梦魇中悸动的原故吧。忧虞惊醒之后，世人才能重拾失落了的心灵，只有透过存活中的“独化”，生命的趣向才能自“别人”的专制下脱顈而出。个体化后的 “独我”，诚然得重新领略面对自己时的孤独与无助，不过这些孤独却带出一自我掌握的生命趣向。掌握了自己生命的定向，才有可能帮助他人取得定向。此“存活 独我”与彼“存活独我”之间的等位相交，才是别人专政以外真正的人际关系基础，才是康德所谓“目的王国”的真正体现。
七. 结论
综观海德格毕生之学，其思路历程转接再三，然其各阶段的学说之间却不乏一中心之关怀和一一贯之主题。其用心之极，有谓是“存有之意义 ”问题 (Sinn von Sein)，亦有谓是“真理作为造化冉冉揭露自身”的问题 (Wahrheit als Unverborgenheit)。然而海德格各阶段学说于处理这些中心课题之余，却从不缺乏对“人”这一存活现象97* 作相应的处理。不过，我们却不得不指出：海德格从来不会把“人之为人”的问题当作一独立自足的课题去构思，而只把“人”的现象看作为其所谓“存有”或“造化”(Ereignis, appropiation) 问题的一个从属的环节。其背后的考虑，是因为海德格不接纳近世主体性哲学传统无限制地表扬人于宇宙中的优越地位，并认为人底有限性之僭越，蕴酿而成现代以 至今天西方社会的种种文化危机。海德格这一番构思代表了西方人自内而发出的文化检讨运动的开始。日后西方社会的所谓“现代性”问题的提出，是不能离开海德 格去谈论的。
后期的海德格一方面力陈人的有限性98* ，另一方面在论及与“存有 ”、“造化”等有关的问题时，更表现出浓厚的神秘色彩。但归根结底而言，海德格似不外要表达一项很简单的见地：尽管我们可以为经验上许多事象溯求一定的原因 (Ursache)，但是造化之蔓衍，整体而言，是一项最无因可喻的原始事实 (Ur-sache)99*。对晚期的海德格而言，若造化本亦无因，则相对之下，人类求揣度原因之认识心焉可无止。以此故，海德格提出：人类在存有之前，除了近世哲学所强调的“象表”之知 (Vorstellen, representation) 之外，还应有一“领受”之知 (Vernehmen, apprehension)100*。 前者代表了人类的一种带有征服意味的精神，而后者则代表了一种虚怀和承受的态度。前者把人类自身置于万法之“关系中心”。对晚期的海德格来说，人类本着其 特有的心智语言能力，于万法中当然仍享有一特别的地位。但是人类这些能力，却只足使人类成为“存有的牧者”或作为“存有的守护者”。人的地位再不是“中心 ”，而是所谓一偏心圆焦点。101* 从这里看来，人之为人的问题还是不能离开存有的问题单独去理解的。
人和存有之间这些微妙的关系，若印之于《存有与时间》一书之理论结构，则显然还没有很清楚的说明。如众所知，《存有与时间》一方面几经波折而未能完 成；另一方面，在完成了的一部份中，主题的分布可谓完全失去了比例。本来列明为主题的“存有”问题最后并没有得到明确的处理。反而本来列明为“预备性讨论 ”的“存活分析”却扩展成为全书的“主题”。由于存活分析处理的主要还是人的生活世界问题，这使得对于许多人来说，《存有与时间》成了一部某一意义的“人 性论”。然而从读者的角度而言，《存有与时间》一书虽然有厚重的“人性论”色彩，但碍于该书奇怪的理论布局102*，在人（此有）与存有的关系还不是太清楚的条件下，读者于阅读理解或尝试作理论评价时，都很容易产生无所适从的感
觉。事实上，《存有与时间》一书自面世以来，对于神学、社会学、乃至心理分析都产生了极大的影响，但这些影响对海德格而言，都只是一鳞半爪的。
谈到《存有与时间》一书的评价问题，海德格后来多次表明，其日后的“思维”于当时只在蕴酿而未得浧清。103* 海德格本人尚有此困惑，何况读者呢？我觉得到了今天，《存有与时间》一书的读者应该重新争取回其自己的理解与评价的权利了。特别对于一些无意或不愿意接纳海德格晚期的“同一性思维”的读者而言，这一分权利更是应该争取的。
回顾本文的讨论，主要固然是关于人类于生命践行中所开展的世界。其中许多问题对于实况 (Faktizit) 中存活的每一个人来说，都是饶有意义的。许多学者鉴于海德格自己一再申明其中的讨论「只出于有存有论的考虑而无道德伦理乃至『文化哲学』的意图」104*，所以往往力持《存有与时间》中的讨论不涉及伦理上的问题。就这一点而言，我觉得今天亦
有商榷的余地了。
就讨论的题材而言，尽管《存有与时间》一书的书名与伦理学问题扯不上甚么直接关连，但其中的许多细部讨论（特别是与存有分析有关者）却又很难摆脱伦理 学问题的色彩。更有进者，存活分析中的许多课题，几乎都可与儒家哲学的一些基本观念相印。举如说「群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉」（论语卫灵 公），说「毋自欺」（礼记大戴礼），说「古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己」（程朱注论语宪问），说「君子求诸己，小人求诸 人」（论语卫灵公），岂不正道出了海德格所谓“迷失于‘别人’中”这一种非本真的生命境况吗？而说「作易者其有忧患乎」，说「悔吝者，忧虞之象也」（易系 辞上），岂不表达了海德格所谓“忧虞”(Angst) 的这种切身感受吗？其说「生于忧患，死于安乐」（孟子告子上），岂不正说尽了海德格所谓世人耽于“安逸”(Zuhause, at home) 的倾向和存活独我所必需担负的“不自在感” (Unheimlichkeit, uncanny) 吗？其说「君子慎其独」（中庸），岂不正遥指向海德格的存活独我问题吗？又若说「己欲立而立人，己欲达而达人」（论语雍也），说「唯仁者能好人能恶人」（论语里仁），岂不涉及海德格所谓独我化后的人际关怀吗？
再就讨论的影响而言，《存有与时间》一书无疑已成为代反映当代人类文明的一个经典性的“文本”(Text)，也因此成为当代人类共有的精神资产。诚然，在海德格本身的构思下，《存有与时间》中许多看起来像涉及道德伦理的课题（如“本真／非本真”、“罪责”、“良知”、“召唤 ”……）都只不过是为存有问题作“预备”的存活分析。然而，《存有与时间》中的存活分析于理论设计上乃作为存有问题的预备性或“过渡性”讨论105*是一回事，但存活分析独立而言对于不同从业的读者可以具有甚么意义与启示却是完全另外一回事。
《存有与时间》一书从不宣扬甚么是内在价值，也更没有提出任何劝导世人的道德规范。就这一点而言，确实不能算作一套价值学说或一套规范伦理学。然而， 正以此故，《存有与时间》一书于“不说教”的条件下，把人之为人的实况赤祼祼地披露于世人眼前，让世人于此实况中自行取
舍抉择，其对读者所造成的震撼，往往比一套规范伦理学更有过之。存活分析不求建立任何普遍的行为格准，也不求树立任何完美的人格典范，而只求揭示出生命世界的不可替代的“毕竟在我性”(Jemeinigkeit, in each case mineness) 106*。存活分析揭露了吾人生命被投掷于许多选择之前，揭露了吾人生命种种“可能性”与这些选择之“向背”的关系。
世人就像不听父母教诲的孩子，愈多的规则与劝勉往往只会带来愈大的反叛。只有当世人经历过世俗的泥淖，猛然发现自己对自己的责任后，才会真正的成长，开展生命世界新的一页。
☆全文完 ☆
□注释 □
43. 见 Sch?fler Weis, Deutsch-English W?terbuch。 (Stuttgart:Klett, 1983), "man" 条。此外，das Man 一词虽谓是海德格自创，但严格而言在传统德语中还是存在的。不过，das Man 只有一很古老的用法，就是解作古波斯的一种重量单位。这一意义的 das Man 与海德格提到的das Man 概念根本毫无关系可言，而且前者根本不是来自德语本源，因此可以不理。
44. 《存有与时间》， p.127-128。
45. 《存有与时间》， p.126。
46. 《论人道主义书简》， p.88-89。
47. 《存有与时间》， p.177-178。
48. 《存有与时间》， p.178, 347。
49. 《存有与时间》， p.298。
50. 《存有与时间》， p.126。
51. 《存有与时间》， p.178。
52. 《存有与时间》， p.274。
53. 《存有与时间》， p.180, 306。
54. 《存有与时间》， p.181。
55. 《存有与时间》， p.129。
56. 《存有与时间》， p.129, 178。
57. 《存有与时间》， p.130, 181。
58. 《存有与时间》， p.268。
59. 《存有与时间》， p.136, 195。
60. 《存有与时间》， p.140ff。
61. 《存有与时间》， p.341。
62. 《存有与时间》， p.136。
63. 《存有与时间》， p.141。
64. 《存有与时间》， p.342。
65. 同上。
66. 《存有与时间》， p.184。
67. 同上。
68. 《存有与时间》， p.185。
69. 《存有与时间》， p.186。
70. 《存有与时间》， p.190。
71. 《存有与时间》， p.189。
72. 同上。
73. 同上。
74. 《存有与时间》， p.296。
75. 《存有与时间》， p.188。
76. 同上。
77. 胡塞尔几乎在所有主要著作中皆处理了这一问题。于其留下的遗稿中，更有许多论及所谓“交互主体性”的。这些遗稿后由 Iso Kern 辑录成书，凡三大卷。见 Edmund Husserl, Zur Ph?omenologie derIntersubjektivit?. Texte aus dem Nachlass. 3 Volumes. (DenHaag: Nijhoff, 1973)。
78. 参见拙著 Tze-wan Kwan, "Heidegger's Quest for the Essence ofMan", in: Analecta Husserliana, Vol.XVII, Ed. A.-T. Tymieniecka, (Dordrecht: Reidel, 1984), pp.47-64.
79. 参见拙著 Tze-wan Kwan, Die hermeneutische Ph?omenologie unddas tautologische Denken Heideggers. (Bonn: Bouvier-Verlag,1982), Chapter 5. p.102ff。
80. 海德格于《存有与时间》一书中完全没有用过 Intersubjektivit?
一词。这一点可以 Rainer A. Bast, Heinrich P. Delfosse (ed.)Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers 'Sein undZeit'. (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1979) 为证明。
81. “缺乏世界的自我”这一问题可参见《存有与时间》， p.55, 110,206。
82. 笛卡儿固然是近世的主体性哲学传统的揭橥者，而在他的《沉思录》中，笛卡儿于建立了主体 (ego) 之余，即立刻表现出对自然求征服的态度： "But as soon as I had acquired some general notionsconcerning Physics, and as, beginning to make use of them...knowing the force and action of fire, water, air, the stars,heavens and all other bodies that environs us, as distinctly as we know the different crafts of our artisans, we can inthe same way employ them in all those uses to which they areadapted, and thus render ourselves the masters and possessors of nature." 参见： Rene Descartes, Discourse onthe Method of Rightly Conducting the Reason. in: Philo?sophical Works of Descartes. (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1955). p.119.
83. 关于主体性哲学与人类社会之间的关系，海德格在 "Die Zeit des Weltbildes" 一文中有很详细的讨论。见《林中路》 Holzwege.(Frankfurt/M: Klostermann, 1972), p.69-104。
84. 《存有与时间》， p.188。
85. 《存有与时间》， p.143。
86. 同上。
87. 《存有与时间》， p.144。
88. 《存有与时间》， p.38。
89. 《存有与时间》， p.191。
90. 《存有与时间》， p.116
91. 《存有与时间》， P.118, 125, 129。
92. 《存有与时间》， p.121ff。
93. 《存有与时间》， p.121。
94. 《存有与时间》， p.122。
95. 同上。
96. 《逻辑学的形而上基础》， p.270。
97. 此中的“人”是指一存活现象，而非一“现成在手” (Vorhandenes)的存在。
98. 从《康德与形而上学的问题》一书开始，人类有限性问题即成为海德
99. 这一问题，海德格于《论充足理由律》一书言之最详。Der Satz vom Grund, 4. Auflage, (Pfullingen: Neske, 1971).
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格著述中的一项主要题材。
100. 海德格 Vorstellen 与 Vernehmen 相对论列，可以《同一与分别》一书为代表 Identit? und Differenz, (Pfullingen: Neske,1957)。
101. “偏心圆焦点的”(Ekzentrisch) 这个用语是海德格后来用以刻划人的特殊地位的比喻。这一个概念，以笔者所见，最早见于海德格于 1943/44 年的讲集，其后许多讨论“现代性”问题的文献皆不乏见。 Heraklit. Gesamtausgabe Band 55, hrsg. von Manfred S.Frings. (Frankfurt/M: Klostermann, 1979)。
102. 关于《存有与时间》一书的理论布局问题，作者几年前曾着有专文，于此不赘。有关问题当试于发表时另行交待。
103. 参见海德格着：《往语言之途》 Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen: Neske, 1959), p.93。此外，海德格在成于三十年代中期，但去年才出版的《哲学献集》中亦如此声明。参见 Beitr?e zur
Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65. Hrsg.vonF.-W. von Herrmann, (Frankfurt/M: Klostermann, 1989), p.295
。
104. 《存有与时间》， p.167。此外，参见《哲学献集》，p.302.
105. 《哲学献集》，p.305。
106. 《存有与时间》， p.42f, 53, 204。