【转载】 吴飞:生的悲剧,死的喜剧 一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑

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吴飞:生的悲剧,死的喜剧

一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑


马基雅维利笔下的卢克莱西亚(Lucrezia)是佛罗伦萨的一个女子,美丽而且贞洁,但因为没有子嗣,和丈夫尼洽非常忧心。一天,一个名叫卡利马科的人告诉丈夫,有一种用曼陀罗花做的送子良药。不过,卢克莱西亚吃药之后,第一次与她同床的人会很快死去。因此,她必须先和陌生人共渡一夜。卢克莱西亚既不愿意无故害人性命,更不愿意和陌生男子同床。但她最信任的神父提摩太却受了贿赂,告诉她,没有必要因为害怕一个人可能死去这种不确定的恶,而放弃必然得子这个明摆着的好处;没有心灵愉悦的肉体之欢不是奸淫。神父这番虽然大乖常情却也振振有词的话终于使得卢克莱西亚哑口无言,不情愿地答应了丈夫的安排。於是,在饮下曼陀罗花之后,丈夫送来了一个赤身裸体的男子,据说,就在这个年轻人在月色下独自吹笛的时候,他被莫名其妙地送进了卢克莱西亚的闺房,并被强行脱光了衣服。於是,卢克莱西亚享受了那据说没有心灵参与的肉体之欢。这之后,那个赤裸的男子却坦白说自己就是卡利马科,并且毫无保留地告诉她他是如何仰慕卢克莱西亚的美丽和贞洁,他是如何与神父合谋骗过了尼洽,以及他是如何珍惜这短暂的一夜。这种苍白的坦诚和赤裸的心机使得卢克莱西亚不仅答应和卡利马科继续往来,而且愿意在尼洽死后与他结合。

这就是《曼陀罗》的故事。它使佛罗伦萨的人们很自然地想到两千多年前的罗马。

那也是一个沉沉的暗夜,一位同样美丽而贞洁的卢克莱西亚(Lucretia)安静地睡在房中。不久之前,她的丈夫柯拉廷诺斯(Collatinus)炫耀般地带着一大群醉醺醺的客人来到了家里。原来,这些人在酒醉之后各自谈起来自己的妻子的美丽和美德,并且乘着月色前去对证。就在其他那些贵妇都趁机寻欢作乐的时候,只有卢克莱西亚在织机上勤于女红,使所有人为之动容。然而,这种对美丽和德性的赞叹却不知不觉中滋养了人们的邪念。和卡利马科一样诡计多端的王子塔昆(Tarquinius)趁她丈夫不在登门造访。就在卢克莱西亚殷勤款待之后,这个象野兽一般粗猛的王子却钻进卢克莱西亚的卧房。柔弱的卢克莱西亚并不屈服,但塔昆却威胁要杀死一个小奴隶放在床边,说道:“如果你不从,我就杀死你,然后说你和他通奸。”塔昆就这样蹂躏了卢克莱西亚的美丽和贞洁,然后扬长而去。

卢克莱西亚叫来了自己的丈夫柯拉廷诺斯、父亲卢克莱修斯(Lucretius)[ii],和他们的朋友瓦勒里乌斯(Valerius)与布鲁图斯(Brutus)。在讲完整个经过之后,她请求人们一定要为自己报仇,然后把一把尖刀刺进胸口。就在丈夫和父亲啼啼哭哭的时候,布鲁图斯却拔出那把沾满了卢克莱西亚鲜血的尖刀,对天发誓,然后带领罗马的百姓驱逐了塔昆家族,建立了罗马共和国,与柯拉廷诺斯一起成为共和国的执政官。

这是李维和奥维德分别记下的一个故事。卢克莱西亚的受辱和自杀成为世界历史上一个著名的政治事件。

马基雅维利在《论李维的前十书》中谈到李维笔下的这个故事时说,卢克莱西亚的自杀也许没有人们想象得那么重要。即使没有卢克莱西亚的自杀,已经多行不义的塔昆王朝总会垮掉的。显然,佛罗伦萨的卢克莱西亚没有自杀这一点成为她与罗马的卢克莱西亚最大的不同。就在自杀讨论者们无数次地重提卢克莱西亚的故事的时候,马基雅维利却以异常冷酷的方式,不动声色地表达了他对自杀的态度。

罗马人据说是以自杀出名的。尤其在希腊哲学特别是斯多亚派在罗马大行其道的时候,自杀几乎成为一种风尚。与卢克莱西亚齐名的加图,在凯撒大军压境、布鲁图斯建立的那个共和国岌岌可危的时候,一只手捧着柏拉图的《斐多》篇,另一只手把匕首刺进心脏。卢克莱西亚和加图大概可以算作古罗马的烈妇和义士,后来他们的名字几乎成为自杀的代名词。塞涅卡、克利奥配特拉、安东尼,以及刺杀凯撒的布鲁图斯(他自称是缔造共和国的布鲁图斯的后裔)也都成为著名的自杀英雄。“象罗马人那样死”已经成了流传颇广的成语。

在很多方面都要效法罗马人的佛罗伦萨人为什么不再崇拜卢克莱西亚的死了呢?在两个卢克莱西亚之间,究竟发生了什么样的变化呢?本来和罗马的卢克莱西亚一样贞洁的女子,究竟被什么改变了心意?马基雅维利把一段关于强暴和自杀的历史改写成一个关于阴谋和通奸的喜剧,究竟有什么重大含意呢?

不难看出,在佛罗伦萨的卢克莱西亚的故事中,那个神父是改变她的关键。卢克莱西亚奸淫而不堕落,背叛而依然贞洁,这一切都要在教堂中的那一番开导寻找根源。毫无疑问,马基雅维利写下提摩太的时候充满了对教会和教士的嘲讽。不过,这种讽刺不仅没有否定基督教,反而赋予它一种至关重要的力量。正是这个贪婪而又自私的神父,不但成全了卡利马科的好事,而且做到了罗马的卢克莱西亚的丈夫和父亲都无法办到的事情:劝说卢克莱西亚放弃轻生的念头。没有他,两个卢克莱西亚之间巨大的变化是不可能的。正是提摩太这个虽然德行有亏但却手握与上帝对话的权柄的家伙,才成为马基雅维利的野心得以实现的支点;也恰恰是这个道貌岸然的神父,才使得一个本来很龌龊的故事变成一个严肃的政治成就。而正是这样一个政治成就,把罗马的卢克莱西亚的自杀与共和国创立之间的政治关系也似乎轻轻剥落了。

也许,当有些学者指出这位提摩太正是暗指了保罗所致书的提摩太的时候,很多人会觉得匪夷所思。但我们如果把这个丑角那些明显强词夺理的言论和圣奥古斯丁对卢克莱西亚事件的讨论放在一起,却不得不惊讶于两者何其相似乃耳。[iii]

面对满腹疑虑的卢克莱西亚,提摩太这样说道:“说到良心嘛,您得抓住这么个原则:要是明摆着有好处(善),没准也会有坏处(恶),那咱们就不能因为怕坏处就把好处也给放过了。如今这好处是明摆着的,也就是您能怀上孩子,您能为我主天主得一个生灵;当然没准也会有坏处,您喝了药后跟您睡觉的那家伙,会死掉:可也有人不死的。但因为这事儿不是很靠得住,所以尼洽老爷最好不要去冒这险。要说这行为是有罪的,那可是故事啦,因为犯罪的是意志,而不是身体;犯罪的原因是让丈夫不开心,而您是讨他欢心的……”(依照徐卫翔译本,有改动。)

这些理由是深知卢克莱西亚的贞洁和明智的提摩太绞尽脑汁想出来的,是为他的既是拉皮条又是成人之美(或成人之恶?)的伎俩胡乱拼凑的说辞。而他的关于那个同床的人未必会死的讲法,根本是连卡利马科都从未提到的杜撰。事后提摩太还自责因为太乐于助人而做的这件恶事。可是,这些连邪恶的神父都不相信的理由,竟然真的就说服了卢克莱西亚。若说教会的衰朽之气足以令人窒息,恰恰是在这片腐臭的土壤上,才能成就卡利马科的偷香窃玉之志和淫而不污的贞洁之花。面对提摩太那闪烁的眼神和卡利马科那臃肿的面具,卢克莱西亚不仅真诚地默念着基督的名,而且以一片真心献给了那个明摆着的好处。这是为什么呢?

提摩太的这些理由并不是空穴来风,其根据正是奥古斯丁对罗马的卢克莱西亚的评价。在《上帝之城》的第一部书,奥古斯丁非常详细地讨论了卢克莱西亚和加图的故事,并提出了他关于自杀的一般看法。在这部书的第25章讲到女基督教在面临奸淫时是否可以自戕的时候,他写道:“我们现在犯一个可以通过告解赦免的罪,不是强过犯一个根本无法获得原谅的大罪吗?我说这些是为了那些男人和女子,他们害怕自己会屈从于引诱者的诱惑从而犯罪,于是向自己施加暴力,从而避免了自己而非他人的罪。这远非基督徒的想法,基督徒要完全信赖上帝,永远对他的宽赦抱有希望……”这里说的正是提摩太的第一个理由。

在同一部书的第18章,奥古斯丁讲到了提摩太的第二个理由:“那么是否应该怕他人的欲望玷污被伤害者呢?如果这是别人的欲望,它不会玷污;如果玷污了,那就不是他人的,受辱者也难辞其咎。而由于纯洁是灵魂的美德,有强力承受邪恶而不会屈从邪恶。因为没有人,无论多么高贵纯洁,永远有力量控制自己的身体,而只能使心灵遵从或拒绝,那么哪个有清醒头脑的人会认为,一旦身体被人控制,满足了别人的欲望,他的贞洁便因而失去了呢?”他进而说道,身体是神圣的,但这并不意味着它的每一部分必须完美无瑕。如果一个妇科医生因为技术不熟练或别的什么原因而弄破了一个女子的处女膜,这并不意味着这个女子失去了贞操。因此,那些受到侮辱的妇女实在没有必要自杀,因为她们并没有犯罪。“不要为避免他人不确定的罪孽,而罹于确定的谋杀,自身蒙羞。”

至于卢克莱西亚,这个被异教徒大为推崇的女子,尽管其情可悯,其心可嘉,但自杀仍然是不对的。奥古斯丁设想了两种情况。第一:卢克莱西亚没有犯奸淫之罪,而是在塔昆的逼迫之下被强奸的。卢克莱西亚是无辜的,因为“二人同床,一人犯奸”(duo fuerunt et adulterium unus admisit.),这对於她,不过和妇科医生的一个失误没什么两样。那么,她就无权杀死自己这个无辜的人;第二,卢克莱西亚虽被诱惑,但是在与塔昆欢愉之际,暗中配合王子,获得了快乐。如果是这样,她就是奸淫者,不配受到人们的赞美。不过,即使是在这种情况下,她也应该乞求她的那些异教神祉赦免自己的罪过,而不是自杀。奥古斯丁谈到了犹大,这个犯下了滔天大罪的人,自杀也并不能赦免他的罪,反而会使之加重。在奥古斯丁看来,任何其它的罪过都是可以通过告解获得赦免的,唯有自杀不能,因为它使人彻底丧失了向上帝告解的可能。自杀者没能对上帝寄予足够的希望,不相信上帝是可以赦免所有的罪的。

非自愿的罪不是罪,这个说法既不是提摩太的杜撰,也不是奥古斯丁的发明。

当罗马的卢克莱西亚向丈夫和父亲讲述自己的遭遇的时候,她说:“身体虽然受到如此侵犯,灵魂却依然无辜;死亡就是证据。”(corpus est tantum violatum, animus insons; mors testis erit.)父亲和丈夫却用相似的道理来劝她不要自杀:“心灵犯罪,而不是身体;不自愿的情况下没有罪”(mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abesse.)奥古斯丁和提摩太的理由似乎早就被他们说出来了。那么为什么柯拉廷诺斯带着泪的劝告不能挽救罗马的卢克莱西亚的生命,提摩太胡乱祭出的几句话却足以使佛罗伦萨的卢克莱西亚委屈承欢呢?更加不可理解的是,罗马的卢克莱西亚不正是出于同样的理由要自杀的吗?在卢克莱西亚必须自杀的理由和奥古斯丁不准自杀的理由之间,难道有着什么关联吗?

无论卢克莱西亚、柯拉廷诺斯、奥古斯丁还是提摩太,都在说心灵是决定是否犯罪的更高贵的东西。除卢克莱西亚之外的所有人都用这一点来证明,正是因为没有心灵参与的奸淫不是罪,没有必要因为身体的受辱而惩罚自己;而卢克莱西亚却推导出,只有靠死才能证明灵魂确实没有犯罪。为什么同样的前提推出了相反的结论?卢克莱西亚说道:“不要让罗马的妇女在犯奸淫的时候以卢克莱西亚为借口。”她的自杀并不是为了惩罚自己,她从来没有认为自己是不贞洁的。她是要告诉整个罗马的妇女们,美德是一种比生命更重要的东西。卢克莱西亚的死,是真正的罗马人的死。如果说卢克莱西亚的自杀是塔昆家族覆灭的开始,那她的死同样为即将到来的共和国立下了美德的第一块基石。那么,景仰上帝之国的奥古斯丁和远接古罗马的光荣的马基雅维利为什么又否定了她的自杀呢?

奥古斯丁虽然也认为心灵是高贵的,却同时认为身体也是神圣的。尽管对此生不必恋栈,人们应该向往死后的天堂,但生命本身却是不可被轻易毁弃的。为什么不朽的灵魂是可以有罪的,可朽的身体反而是神圣的呢?这个看似悖谬的说法揭示了奥古斯丁与卢克莱西亚最大的不同。身体神圣性的最直接理由是因为它是上帝的造物。但不是一切都是上帝的造物吗?为什么我们可以毁弃另外一些东西,却不能损坏身体呢?

阿加本(G. Agamben)在《神圣的人》(Homo Sacer)[iv]一书中指出,人的生命的神圣性是在古典的罗马法中已经有的观念了,它包括两个含意:不可用来祭祀和可以被合法地杀掉。这两个看似矛盾的说法让后人百思不解,但阿加本却指出,这种不可用来祭祀而又可以被杀的人,是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。神圣的人,是一种必朽的神圣物,是一种非政治的政治存在。这个解释可以帮助我们理解奥古斯丁的说法的革命性意义。奥古斯丁并不是最早讲到生命的神圣性的人,但他却用上帝把身体的神圣性绝对化,从而也政治化了。由於上帝的存在,所有的人都不再能用身体献祭,所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人,而成为所有的人的根本处境。阿加本没有注意到,奥古斯丁的这个革命,是“神圣的人”从神秘的仪式到基本政治假设的重要转变。

那么,自杀的人究竟是用自己来献祭了,还是把自己合法地杀掉了呢?如果是前者,看来应该是禁止的;如果是后者,为什么自杀还不被允许呢?奥古斯丁的着眼点恰恰是后者。正是因为每个人是可以被合法地杀掉的,上帝更要禁止这种杀戮。正是因为每个人面临着被杀的危险,上帝才会说:“不许杀人。”对“神圣的人”的政治化正在于,承认它的前提,但以法律禁止它的危害。在没有先知和基督之前,那些在原罪的泥潭中挣扎的神圣的人,不是时时都可以被合法地杀掉吗?奥古斯丁用基督教的理论重新解释了“神圣的人”的观念,使之成为对人的处境的基本政治假设。这使他对自杀这种特殊的杀人的理解根本不同于罗马的卢克莱西亚。

柯拉廷诺斯的说法似乎与奥古斯丁相似。不过,他并没有充足的理由证明尘世值得留恋。为什么不能为了证明自己无辜而自杀?难道仅仅是为了贪生怕死吗?难道仅仅是为了夫妻相守吗?这样的理由怎能说服崇尚德性的卢克莱西亚呢?只有上帝才有足够的理由证明,守住自己神圣的身体并不是为了贪恋尘世。

如果从“神圣的人”的角度理解奥古斯丁的说法,那所谓心灵没有犯罪的讲法也要打个折扣。他所说的心灵没有犯罪,只是说,心灵没有犯一个象毁坏身体那样不可饶恕的罪,和他说的不必为了避免小罪而犯大罪的意思是相似的。不仅被奸淫是可能有罪的,而且就是不被奸淫的人们,本来不就挣扎在原罪中吗?当神圣的人只是个别的几个人的时候,他们是可以被合法杀掉的;当所有的人都是神圣的人的时候,那这种合法杀掉就不再是一种神圣的状态,而变成了必须避免的罪。

奥古斯丁对神圣的人的政治化使它从一种超凡状态变成了罪的状态,而奥古斯丁的说法正是从卢克莱西亚那里发展而来的。奥古斯丁甚至曾经说,因为异教哲学家没有认识到上帝,他们说的所有美德都可以看成罪过。这句话告诉我们,一旦引入上帝,观念的转变可能会多么巨大;而这巨大的改变背后,又可能有多么血肉般的关联。

身体神圣的说法并没有削弱灵魂的不朽;正是因为我们的灵魂时刻守着这样一个直接来自上帝的神圣身体,它才能朝向美好。神圣身体的存在不是使人们在任何时候都可能有足够的勇气和信心重新燃起朝向上帝的希望吗?正是在这个意义上,自杀者不仅毁弃了神圣的身体,而且彻底断送了自己忏悔和得救的可能,因此自杀才是真正的不赦之罪。正是神圣身体使灵魂成为时刻可以自责与忏悔的良心;也正是灵魂的不朽使身体成为上帝可以永远宽恕的神圣身体。

其实,《斐多》篇中,苏格拉底在饮下致命的毒药之前对不必怕死但又不准自杀的讨论已经说出了奥古斯丁的主要理由;但正是因为赐予人们肉身的希腊诸神没有基督教的上帝这么绝对的权威,身体这个不得轻易毁坏的东西并没有获得绝对神圣的品性。一旦对绝对神圣的服从嫁接上苏格拉底的美德,那个曾经允许参孙成为圣徒的上帝却无论如何不能再让谁失去救赎的希望了。

恰恰是苏格拉底和卢克莱西亚这些自杀者,为奥古斯丁反对自杀提供了最初的理由。正是因为这种对美好生活的基督教式表述,高贵的灵魂才会变得脆弱敏感却又永远不该绝望,必朽的身体也才会变得神圣不可侵犯。而正是灵魂与身体的这种参照,才使得犯了过错的人要勇敢而谦卑地经历良心的谴责和惩罚,而不必再绝望却高傲地把匕首插进自己的胸膛。



二 以自杀对抗自杀


提摩太讲的理由似乎都可以通过奥古斯丁来理解了。然而,提摩太认为自己是在讲“良心”的原则。“良心”(conscience),是要到后来,在波那文图拉和阿奎那那里才逐渐成为基督教的核心问题的。不过,当奥古斯丁在《论意志的自由选择》中同样反对自杀的时候,他对意志自由的讨论已经构成了后来“良心”概念的基础。

奥古斯丁说,意志之所以是自由的,是因为它本质上是朝向美好的。因此,朝向自我毁灭的自杀是违背人之为人的本质的。但是,既然自由意志必然向善,为什么又会有人主动地做对自己不好的事呢?奥古斯丁当然承认,很多人的自由意志并没有选择向善,而是因为理智(intellect)的缺乏等种种原因而朝向并不那么美好甚至是恶的东西。甚至可以说,有原罪的人一开始就是在恶的陷阱中的。不过,在他看来,既然意志还是因为来自上帝而有着自然的向善品性,它是有可能去除人们一开始就沾染上的恶的。而这种对美好意志的理解,就构成了后来人们讲的良心的一个重要来源。良心的存在是自由的意志朝向上帝的保障,而良心能够匡扶意志向善,是因为人们对美好和神圣的希望。

但自杀这种罪的特殊性在于,恰恰是很多尤其向往美好的生活的人在进行这样一种显然最不好的行为。为什么正是良心这种天生具有的善恶是非之心,常常使人们在忏悔中自绝性命呢?很多可以用来解释恶的起源的理论根本无法解释自杀的存在。

在中世纪晚期流行颇广的一本故事集《罗马人的故事》(Gesta Romanorum)中,有一则故事的题目是“论良心”,讲的正是卢克莱西亚的故事。它的开篇就说:“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚,”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道:“卢克莱西亚就是灵魂;塔昆是魔鬼;卢克莱西亚的家代表心灵,魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”尽管这个故事的复述依然包括了那句身体受辱而心灵无辜的话,卢克莱西亚的自杀却是用来惩罚自己的过错的。

为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢?这位评论故事的人真的理解了奥古斯丁的意思吗?

故事的评论中说得很清楚,在这个故事里,卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿,而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂;卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯,而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间;塔昆不再是罗马城的纨裤子弟,而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论,反而通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命,却成为清洗良心的药石。

在阿奎那看来,良心就是用理性的标准对道德行为做的判断。在《神学大全》的第一部分的第79个问题,阿奎那讲,良心判断善恶有三种方式:监督行为是否为恶,临事判断行为取舍,检查先前行为善恶。在第三种方式里,良心要因先前的过错对自己进行惩罚甚至折磨。故事中的卢克莱西亚,正是在按照这一条行事。

同虽然饱受凌辱却仍然能保持神圣的身体相反,灵魂正象卢克莱西亚一样,美丽、敏感、脆弱,时刻都会受到伤害和玷污,需要经常的清洗与忏悔。而且正是在身体变得神圣之后,灵魂也变成了在不断省察自己的罪过的良心。讲故事的人不知道是有意转写卢克莱西亚的故事还是无心地误解了奥古斯丁的意思,但他对良心的理解却是符合基督教的一贯立场的。如果让塔昆这样的魔鬼走进纯洁的心灵,就不再是灵魂无辜的遭遇,也无法因此谴责魔鬼的粗暴,而必须用利剑这样毫不留情的武器痛责自己的灵魂,才有可能回到真正的纯洁状态。自杀最形像地比喻了良心对罪过的忏悔和洗涤。意志不仅是很容易犯罪的,而且对于每一个生而有原罪的个体来说,这样的利剑根本就不是例外,而是每个人获得救赎的必由之路。在这个比喻的意义上,不是每一个基督徒都需要这样的自杀,才能真的使上帝开启通向天堂的大门吗?

有很多人指出,良心和忏悔在基督教信仰中的核心地位使基督教变得就象一个以自杀为主旨的宗教。对血肉之躯的毁坏不是对尘世生活最彻底的否定吗?主动离开此世的冲动不正是表现了对天堂的无限向往吗?耶稣基督自己的死,不是也很可以被理解为一种自杀吗?那位讲故事的人在最彻底地讲解奥古斯丁的神学的时候竟然得出了一个和奥古斯丁完全相反的看法。这在中世纪的人们看来似乎没有什么不妥的地方。

当时,神学家们那些对自杀的谴责远远没有普及开来。当乔叟讲到卢克莱西亚的故事的时候,他同样说这是奥古斯丁曾经赞美过的女子。难道奥古斯丁讲得还不够清楚吗?怎么这么多的天才在阅读同一段评论时会得出和后人相反的理解呢?我想原因或许在于,由于奥古斯丁对自杀的理解是政治上的,当“神圣的人”还没有变成现实的政治实践的时候,当世俗的人们仍然在赞美壮烈的十字军战士、浪漫的宫廷爱情、高傲的骑士精神的时候,这种对自杀者的明显谴责是有可能逃过读者的眼睛的;就象我们今天读古人书,不是对很多东西也熟视无睹吗?对自杀的惩罚虽然经过奥古斯丁和阿奎那成为神学中公认的观念,但只有在现代国家兴起的时候,才成为真正的政治理念。

那个故事集的编者并没有对自杀的固定看法,当他讲到另外一个关于救赎的故事的时候,也丝毫不惮于用自杀来比喻魔鬼的诱惑。他也许真的没有感觉到这两个故事之间会有什么矛盾的地方。

这个故事是这样的:一个皇帝娶了一个美丽的妻子。两人相约,一旦有谁先离开人世,另外一个就应该自尽相从。皇帝外出日久,想考察妻子是否忠诚,便派人传伪信说他已经死了。他的妻子如约跳下悬崖,却没有死成。而当她再次试图跳下去的时候,她的父亲跑来阻止了她。她对父亲说,她跳下悬崖的理由有两个:第一,她和丈夫曾经发过这样的誓言,她必须遵守;第二,夫妻肉体如一,死后相从是值得赞扬的,就象印度的女人那样。父亲却反驳她:第一,誓言是不应该违背理性的。她和丈夫的这个誓言把她引向一个邪恶的结果:丢弃生命,因此没有必要遵从;第二,尽管夫妻在肉体上合而为一,他们的灵魂却仍然是各不相同的两个。女孩无可辩驳,终於回到了父亲那里。故事后面的解释是,皇帝是魔鬼,父亲是上帝。人生来就有原罪因而与魔鬼结合,并与魔鬼订约要堕入地狱。天父不忍,於是接受我们的忏悔,救拔我们回到他那里,获得永生。

这个故事所要表达的,其实是和“论良心”完全一样的道理。不过这一回,这位女子不再是灵魂的比喻,因而她的跃下悬崖也就不可以被理解为忏悔,而是向地狱的堕落。天父说,丢掉性命这种契约是不自然的,因而不必遵守。不过,正是这种不自然的结局是每个人习以为常的归宿。因为人们从一开始就受魔鬼的引诱而堕落,如约跌下悬崖是一种人人要经历的悲惨处境。只有天父对基督徒特殊的恩典才使我们有幸逃脱这个可怕的命运。

如果把两个故事联系起来看,那么,这位女子听信天父劝说弃绝皇帝丈夫的时候,正是卢克莱西亚把利剑刺进自己身体的时候。也就是说,只有通过卢克莱西亚这样彻底的自杀,基督徒才能真正摆脱跳下悬崖自杀这种必然命运。只有通过自杀才能获得永生。这是基督教反对自杀的基本理论依据。

“神圣身体”的说法有一个明显的困难:身体虽然神圣,身体的品性却不是神圣的。基督徒必须在维护自己的生命的同时,不仅不断否定自己灵魂中的邪念,同时又要否定身体所能感到的快乐;因为灵魂的过错往往正是表现在身体的愉悦和享受之上的。也就是说,人们一边以敬神如神在的精神呵护着自己的身体,一边又极力褫夺它的一切性情。故事集中的卢克莱西亚是靠杀死了身体的品性来防止了神圣身体的自杀。

有些神学家曾经讲,碰到卢克莱西亚那样的问题,基督徒不能死,但也不能感到快乐。她要在抑郁、忏悔、痛苦和不断的祈祷中等待上帝把她从这个世界上收走。这是怎样的一种生活呢?既然人人都是有罪的,难道我们都要处在这样的惶惶不安之中等待死亡的到来吗?

可是,如果不这样,她会得到怎样的结果呢?如果卢克莱西亚真的不仅不自杀,而且还快乐地活下去,这就是那个女子与魔鬼丈夫的生活,虽然她也可能会幸福,但却随时面临着堕落与惨死的结局。这就是基督没有来临时的自然状态,是天父没有垂恩时的悲惨处境。那个天生怕死的女子很可能会再次跳下悬崖,或者以其他的方式被魔鬼杀死。

如果这样来理解,佛罗伦萨的卢克莱西亚的结局是不是就是与魔鬼过起了快乐的生活呢?那在神父提摩太看来,她的结局会与罗马的卢克莱西亚有多大的不同呢?马基雅维利所要恢复的罗马的荣光,难道真的就是要卢克莱西亚在魔鬼的怀抱中获得幸福吗?

其实,佛罗伦萨的卢克莱西亚从来没有快乐过。在《曼陀罗》这个喜剧当中,卢克莱西亚大概是唯一一个没有笑过的人。在卢克莱西亚尚未正式出场的时候,我们就总觉得她要么是在不无刻板地恪守妇道,要么是在煞有介事地向上帝祈祷。即使是在被卡利马科征服的时候,卢克莱西亚也只是在叹息声中答应屈服;就在一夜欢愉之后的早晨,虽然卢克莱西亚就象再生了一样,我们仍然没有看到她露出一丝笑容,相反,在尼洽欢天喜地的时候,卢克莱西亚反而半带愠怒;就在她劝尼洽请卡利马科作教父的时候,她也没有丝毫的喜乐。在卡利马科的叙述中,虽然他以为自己这个年轻的身体要比尼洽强壮得多,但是同一个不苟言笑的女子交媾是一件多么无趣的事情;我们是否可以继续想象,即使在以后与卡利马科继续偷情起来,甚至最终与他结为伉俪,卢克莱西亚还是一个不会笑的女子呢?

马基雅维利虽然不再认为罗马的卢克莱西亚的自杀真的有什么政治意义,但是,他笔下的这个卢克莱西亚既没有变成荡妇,也不是没有头脑的傻瓜。难道她真的会被神父的花言巧语迷惑吗?在提摩太讲述了那段奥古斯丁式的道理后,她说了这么几句简短却耐人寻味的话:

“您要劝我干什么事儿呢?”

“您要引导我到什么事情上呢,神父?”

“我同意了:可我不相信明天早上还能活着。”

“上帝帮助我,还有圣母,不要让我受到伤害!”

除去最后一句,全部可以出自罗马的卢克莱西亚之口。而正是最后这句话才使罗马的壮烈变成了佛罗伦萨的屈从,使柯拉廷诺斯满含泪水的劝告变成了提摩太带着微笑的诱惑。卢克莱西亚知道自己面临的是耻辱、邪恶和伤害,她怎么可能真的受骗呢?

卢克莱西亚不仅没有笑过,而且还谈到了死。也许她回忆起了两千年前那个悲壮的黎明。第二天早晨尼洽的一句话“她昨晚上就象半死了一样”再次告诉我们,这个卢克莱西亚正是那个卢克莱西亚。并不是一夜的风流使罗马的卢克莱西亚“再生”了,而是对上帝的希望使佛罗伦萨的卢克莱西亚的生命坚韧起来。她的生命之所以变得坚韧,正是因为她的灵魂变得更加柔软,更加需要上帝和圣母的呵护。

卢克莱西亚对卡利马科说:“既然你的狡猾、我丈夫的愚蠢、我母亲的轻信和我忏悔神父的恶意竟让我做出这种我从不会做的事儿,我想这也真是天意,老天爷乐意这样,老天爷要我接受,我就不能拒绝。”卢克莱西亚所做的一切都不是为了自己的愉悦,更不是因为卡利马科的年青英俊,甚至也不仅仅是因为卡利马科的坦诚,而是因为这是上天的意志。上天使卢克莱西亚没有死在自己的匕首之下,而是“半死”了一次之后又无奈地“再生”了。

半死其实是比死更痛苦的一种折磨。对上帝的虔敬使她即使在明知神父在欺骗自己的时候,仍然要忍受着良心的痛楚接受那屈辱的命运。希望使人不仅可以忍受痛苦,而且可以承担耻辱;半死就是良心反复体验死的痛苦,就是不断经历《罗马人的故事》中那个卢克莱西亚的结局,就是用自杀对抗自杀。而从这种半死中再生,难道会是多么快乐的一件事吗?

也许这正是神学家们说的那种忏悔罪孽等待死亡的生活。对于这些神学家和佛罗伦萨的卢克莱西亚来说,重要的不是身体的受辱,也不是良心的重负,而是良心对自己的不断鞭挞。提摩太对良心的解释并没有错,人们不应该逃避身边的罪恶,因为有他这个忏悔神父的存在。

马基雅维利的很多话正是通过提摩太说出来的。在全剧的结尾,神父请大家全进教堂作例行的祈祷,然后对观众说,他们的祷告会持续很久,大家不必等他们出来了。

这个时候,一切愧疚与自责都将笼罩在福音的喜乐之中;但在美妙的圣歌弥散开来的时候,卢克莱西亚所能看到的只是耶稣那受苦的身体。那袅袅飘落的希望,使得缠绵不去的折磨愈加沉重。卢克莱西亚曼妙的眼神,也只能在耶稣面前变成一缕久久不去的回音,却没有丝毫的哀怨。教堂中漫长的忏悔,难道还会有终止的时候吗?
三 英国病


《曼陀罗》除去轻蔑地提到了卡利马科得不到卢克莱西亚就悬梁自尽的毫无志气的誓言,似乎从来没有直接涉及到自杀的话题。不过,马基雅维利在讨论李维的历史时轻轻剥离的罗马人自杀的意义,却好像借助佛罗伦萨的卢克莱西亚的“半死”再生了。隐伏在佛罗伦萨的欢笑之下的罗马人的死法,就象笼罩在圣歌之下的忏悔的声音,慢慢地总要回到世界上来。

马基雅维利死后不过半个世纪,佛罗伦萨没有恢复罗马的光荣,但自杀却又在另外一个帝国流行起来。这就是正在逐渐崛起的大英帝国。

在所有欧洲国家中,英国最早开始详细记录自杀率,并且有最多的法官、学者、医生和作家关心那个似乎被马基雅维利抹杀了的问题。哈姆雷特那个To be or not to be的著名问题道出了英国人对自杀的关心。英国政府定期公布的自杀数字甚至使欧洲人很长时间认为,这个岛国上的人们是喜欢轻生的;连孟德斯鸠都要在英国的地理和自然环境中寻找英国人喜欢自杀的原因。自杀一度被当成“英国病”(English malady)。这种英国病和罗马人的死法似乎指的是同一回事,但那么详细的自杀统计数字却并不是为了炫耀英国人的高贵与勇敢。当自杀者的尸体出现在伦敦的大街上的时候,可与悲愤的罗马人抬着卢克莱西亚的遗体声讨塔昆的情形大不相同了。

那些夜幕降临的时刻,都铎时代雾蒙蒙的大路上不时会走过这样的人群:其中有当地教区的教士和官员,表情庄重得近乎诡异;和他们在一起的还有教堂中的工役和帮忙的平民,扛着各式各样的工具,似乎因为正在准备去做一件神圣又滑稽的事业,因而充满了新奇的干劲和凑热闹的兴致。这个仪式的真正主角在他们的背后,有时被拖在马尾巴上,面孔朝地,双脚翘起,赤裸的脊背上绑着一根粗大的木棍。和所有公众仪式一样,这时当然会吸引无数的看客,睁大眼睛送着那已经死去的囚徒前去接受惩罚。所有人似乎都要有意地认为无知觉的死者还会感到良心的折磨和千夫所指;那仿佛要把面孔埋在地下的受刑者不知是真的体会了众人的心情,还是故意嘲弄他们的做作,苍白的脸上似乎也在极力掩饰自己的羞愧。当队伍走到一个十字路口,来往车辆和行人最多的地方,死者就结束了他的旅行。那些工役们就开始七手八脚地掘出一个大坑,然后把尸体放下去,面孔依然朝下,身体则被完全压在了木棍下面。然后人们开始填土,那被木棍镇住的鬼魂据说还是有可能挣扎着逃出来;但由于面孔向下,它只能下到地狱;由于在车水马龙的十字路口,它也很难找准方向来人间作祟。死者的亲人们刚刚被判处没收家产,此时又必须亲眼看着自己的亲人被逐渐掩盖在木棍和尘土之下,连一声沙哑的呻吟都无力发出。在土坑被填上之后,木棍却总要露出一截,向过往的路人提醒木棍下面的鬼魂的存在,和自杀者的下场。

卢克莱西亚就是夹杂在这些鬼魂们当中,以卢克利斯(Lucrece)的名字重新出现在英国诗人的笔下的。米德尔顿(Thomas Middleton)的诗歌《卢克利斯的鬼魂》(The Ghost of Lucrece)作为莎士比亚的《卢克利斯受辱记》的续诗发表于1600年。[ii]

在这首仿戏剧场景的诗歌的开端,卢克利斯淹没在血泊中的鬼魂在正义与复仇女神拉姆奴西亚(Rhamnusia)的召唤下醒来: “悲哀的精魂,柔软的心灵,罹患的思绪,浸泡在泪水中的灵魂/红肿的眼,灵敏的耳,被眼泪伤害的脸,/尊贵的贞女,黛安娜的女伴,/被侮辱杀害的卢克利斯,被蹂躏了的尊严/为我们的观众,在这场悲剧中表演/你那冰清玉洁的心/如何在悲惨中埋掩。”(米德尔顿的这首诗是不久前才被偶然发现的。这里引用的诗句是笔者自己的翻译。)

卢克利斯从来没有象当时的英国自杀者那样被示众,更没有被沉重的木棒压进地狱。可是,这个倒在自己的鲜血中的贞烈女子,自始至终在地狱中吟唱,头上永远高悬着正义之神的利剑。那位拉姆努西亚,据说是以苛刻冷峻出名的。她不仅召唤出了卢克利斯,而且还要叫来邪恶的塔昆,一起来上演这出地狱中的悲剧。可是,布鲁图斯不是已经为卢克利斯报了仇了吗?塔昆不是已经被驱逐出罗马,死在了仇人的刀剑之下了吗?为什么卢克利斯还要待在地狱中,还要泪流满面地哭诉呢?是不是她哭诉的并不只是塔昆,还有不曾说出来的另外一个罪犯?是不是这个身在冥府的卢克利斯,自身就是那个真正的罪犯?

正是那个在诗中始终沉默的正义之神,那个终究要为卢克利斯报仇伸冤的拉姆努西亚,也永远地把卢克利斯囚禁在了地狱之中。

“现在,拉姆努西亚驾着复仇的战车/鬼卒喷血,精灵浴火,/去报仇,拉扯着卢克利斯的魂魄/为那夭丧的贞节之血,向那胆大包天的淫魔。/在地狱中的法庭(伴着复仇者们的歌),/卢克利斯控诉,用带着血与泪的舌;/涕泗涟涟,心的苦难,眼的哀歌。”

虽然是一个复仇的场面,受害者却早已先进了地狱;虽然是一个正义的法庭,原告先已无法挣脱身上的锁链。刚刚出场的卢克利斯甚至担心撞见天上贞洁的女神,怕自己的羞辱被她们耻笑。虽然她认为塔昆才是杀害她的凶手,在她要告的谋杀与奸淫两桩案子当中,她自己竟已经成为第一个罪人。

自杀者被当作杀害自己的凶手,正是这条奇怪的英国法,使拉姆努西亚的正义之剑落在了鬼魂自己的身上。

如果说是奥古斯丁最早把卢克莱西亚的自杀置于神的处罚之下的话,那么,最先把卢克利斯的鬼魂送上法庭的,则是阿奎那。

在《神学大全》“论谋杀”这个问题(第二部份第二小部份的第64个问题)中的第五条“杀死自己是否合法?”,阿奎那这样写道:

“杀害自己是非法的,有三个原因。第一,因为万事万物的天性都是爱自己的,因而万事万物都自然地保持自己的存在,尽可能地拒绝腐败。但自杀是违反自然的倾向的,违反每个人都用来爱自己的仁慈。所以自杀永远是一个不赦之罪,因为它违反了自然法与仁慈。第二,因为每一部分都属于整体。而今每个人都是群体中的一部分,因此他属于群体。因此他杀害自己就伤害了群体,就象哲学家(指亚里士多德)所说的那样。第三,因为生命是上帝送给人的礼物,只有上帝对它有处置权力,只有他可以使人死可以使人活。因此无论谁自绝性命,都是对上帝犯罪,就象一个杀了别人的奴隶的人,对奴隶的主人犯了罪,就象一个对不属于自己的东西滥加处置。因为只有上帝有权宣布死与生的决定,《申命纪》32:39说:“我使人死,我使人活。”

阿奎那不仅全部接受了奥古斯丁关于自杀僭越了上帝权柄的说法,而且用自然法与人法的利剑更加严厉地否定了自杀的正当性。他认为,自杀不过是谋杀的一种,是对自我保存的自然法的一种破坏。而自我保存是人生在世的一种最基本的好。只有将卢克利斯自己的鬼魂也拉到法庭上来,才能达到真正的正义。

正是在强调自我保存的基础上,霍布斯和洛克开始在不列颠建构庞大的利维坦,这个似乎连鬼魂的血管都不肯放过的现代机器。

读过《利维坦》的人一定都记得霍布斯讲的那个关于狼的故事。在中世纪(甚至现在)的欧洲,一提到狼,大概每个人都会不寒而栗。从地中海沿岸到斯堪的那维亚半岛,从俄罗斯平原到英伦三岛,处处都弥漫着对“人狼”(希腊文lykanthropos; 英文werewolf, wer在古萨克森语中是“人”的意思)的恐怖。据说,人狼是在月圆之夜变成狼的人,在夜间活动,吃婴儿和死尸,在欧洲的民间故事中是非常可怕的一个鬼怪形像。中世纪的教会认定狼是魔鬼的化身、撒旦的奴仆,而精神分裂症和很多其它精神疾病的患者则被当作人狼看待。到了13世纪,不相信人狼存在的人甚至被教会当作异端。Lykanthrope这个词在精神医学中,专指想象自己是狼的精神病患者。

阿加本指出,“人狼”正是理解霍布斯神话的关键。人狼并不是狼,而是人变成的狼和狼变成的人。狼吃人的自然状态并不是一个真正的历史阶段,而是存在于政治之内的临界状态,是人们所面临的基本处境。“霍布斯正是在考虑到‘人成为吃人的狼’的状态而建构了他的政体。”而英王忏悔者爱德华甚至曾经在法令中明确使用了狼的比喻。[iii]

人可以变成狼,或者说人本来就有狼的天性,使得热爱生命的人不得不求助于一个外在的保护,既是为了防备自己被狼吃掉,也是为了避免自己变成狼。而最可怕的状态莫过于被自己变成的狼吃掉。只有能够防止这种极端状态的社会契约,才是真正安全的;因此,只有规定了不准自杀的政体才能够真正捍卫每个人自我保存的权利。霍布斯的这个人狼神话,忠实地把阿奎那关于热爱生命的自然法变成了政治,也成为英国政府惩罚自杀的依据。

正是杀害卢克利斯的那把尖刀,成为令正义女神最无法容忍的东西。因为它夺去了生命,这个人生在世的“明摆着的好处”。不过,手握尖刀的卢克利斯又唱道:“看这被泪与血打亮的刀刃--/心中的血和眼里的泪痕!/看这把尖刀,碧血沉吟/来自维斯塔,贞洁的女灶神/明珠有泪,化血殷殷/你看这把主演了悲剧的白刃/泪珠化为美誉,流血是为了忠贞。”

为什么这沾满了卢克利斯的血与泪的刀刃会是邪恶的凶手呢?难道不正是只有这种壮烈才能为卢克利斯唤来荣誉、保持贞洁吗?难道为了肉身的生存这种最低限度的好,就可以否定美德这种高尚的好吗?

海峡对岸的斯宾诺莎回答了这个问题。和霍布斯一样,斯宾诺莎也非常强调自我保存这种基本的自然权利,而且在讲到自然权利时非常明确地反对自杀。但是,正象Steven Smith所说的,斯宾诺莎讲的自我保存(self-preservation)不再仅仅是保存生物性的躯体,而是保存自己的存在(being),也就是保存人之为人的东西。自杀固然是这种自我保存的最大敌人,但完成这种保存却不是仅仅苟活于世,而要靠德性和知识,要靠自我完善(self-perfection)才能真正完成。《伦理学》的最后三章和斯宾诺莎关于自由与知识的很多著作,全部基于对自我保存的这个基本理解。

斯宾诺莎的这个理解,并不是在背离霍布斯和洛克所讲的自我保存的基本内涵,而是讲出了他们所未能说清楚的一个重要问题。当霍布斯讲到自我保存这条自然法的时候,他固然认为,保证每个人活着,是利维坦存在的根本理由;但他并没有认为,免于被杀就是人们生活的全部,这甚至不是自然权利的全部。求生是人们的自然权利,而无所限制的求生必然会影响到别的人。仅仅靠禁止谋杀与自杀的法律所能做到的,并不是保证每个人能够完美地实现他的自然权利,而是保证他们不会因为别人的影响而突然丧失自然权利。而完善自己的存在,能够实现真正的自我保存,却已经不是这种不许杀人的禁令所能完成的了。利维坦存在的目的,并不是为了使每个人成为毫无色彩的行尸走肉。止杀只是自我保存的最低阶段;但没有止杀的法律,也就谈不上自我完善。

也正是在这个意义上,洛克才会认为,在一个保证人们的灵魂向善的自由国家里,只有无权杀害自己的人才能不被人杀,不被变成奴隶,获得真正的政治自由:“对自己的生命没有权力的人不能通过约定或认可把自己变成别人的奴隶,也不能把自己置于别人的绝对权力之下,使别人只要高兴就可以要他的性命。没有人能给出比自己所有的更多的权力;不能要自己命的人也不能授予别人这种权力。”

一位名叫格林(Gray Glenn)的学者解释说,在洛克看来,因为每个人的生命是平等的,如果一个人有权杀死自己,那么他也就有权杀死与自己平等的别人的生命,同时别人也有权杀死他。规定人们有自杀的权利的危险在於,这等于承认了人有毁坏生命的权利,或者说,认为自我保存的自然权利是可以让渡的。保存生命的权利是绝对的和不可让渡的自然权利。在人们根据社会契约把自己的部分权利交给政府的时候,并没有同时把生命的权利也交出去。只有否定人有自杀的权利,才能绝对保证生命权利的不可让渡,才能防止政府有草菅人命的可能,才能使它真正做到保障人们自我保存的权利。[iv]

布莱克斯通在解释英国关于自杀的法律的时候说:“英国的法律明智而虔诚地认为,没有人有毁坏性命的权力,只有创造生命的上帝才有;并且,自杀者有双重的冒犯之罪;一个是精神上的,对全能上帝的冒犯,在没有得到召唤的时候就离开人世;另外一个是此世的,是对王的冒犯,因为王要保卫他所有的臣民;因此,法律把自杀当作最严重的罪,当作一种特别的谋杀;是对自己的一种谋杀。”

布莱克斯通所说的对王的冒犯,并不是说自杀者的生命是属于王的,而是说正因为他的生命既不属于自己也不属于王,自杀这种行为就冒犯了王对臣民的自我保存的保卫;换句话说,就是会授予王滥用权力处置臣民生命的可能。

这样我们就可以理解,为什么都铎王朝的法庭要不断地把自杀者的尸体拉到大街上去游行。这种对尸体的控制恰恰是在表示它对生命的不控制。利维坦越是严厉地把自己延伸到人们的毛细血管中,它越是被挡在了人们的灵魂与自然权利的外面。只有在它充份地控制了每个人的身体的时候,人们才可能获得朝向真正自我保存的自由。在人们彻底失去了自杀的权利的时候,他们才能获得最大的自由朝向美好的生活。

我们不要忘了,那种可以被合法杀掉的人毕竟叫做“神圣的人”。当人法把人人可以被合法杀掉这一点的危害限制起来的时候,并没有把“不可祭祀”这种神圣的特点也一并取消。“可以被合法杀掉”只是处在自然状态中的人的一种存在状态,但并不是它使人成为神圣的。制约合法杀掉这种状态,是为了使人们能够成就不可祭祀的生活,这种有朽者的神圣状态。

也正是在这个意义上,对卢克利斯的审判并不是要否定她所追求的美德与贞洁,而恰恰是要给她追求美好生活的最大自由。



四 黑铁时代的美德


可是,难道卢克利斯追求的不是美好的生活吗?我们凭什么认为,那些比生命更宝贵的美德,是只有靠活着才能得到的呢?如果象卢克利斯那样,美德与生存发生了冲突,为什么人们不能舍生取义呢?

身在地狱中的卢克利斯这样唱道:“啊,回到我的血脉吧,神圣的血浆;/滋养我的精灵,天使的食粮,/所有贞洁的品性,化入我的魂魄!/为我的鬼魂批上贞洁的衣裳/我的一切吃食喂饱了瘦弱的时间和死亡!/天庭洁白的修道女,银鸽飞翔,/我要拥抱你,以从未有的渴望。”

地狱中竟然会发出这么虔诚和纯洁的歌声。为什么这样的人要遭谴责;遭到谴责的人还会有这么神圣的希望吗?其实,整首诗中处处充满了这样的段落。虽然作者不断暗示卢克利斯正是她自己的凶手,虽然她不敢见到天上贞洁的灵魂,虽然卢克利斯自称要去塔昆那里作祟,直到他达到最终的绝望,但卢克利斯从来没有放弃对美德的追求;而且这些美德往往是以基督教的形式表现出来的。

对自杀的谴责是在十六十七世纪才真正变得那么严厉的;而对自杀的辩护也几乎出现在同一个时间。约翰·西姆(John Sym)在1637年出版了《论保存生命反自戕书》(Life’s Preservative Against Self-Killing),自以为是研究自杀的第一本著作;但约翰·多恩(John Donne) 迟迟不肯出版的著作《论暴死》(Biathanatos)早在三十年前就已经完成了。从此以后,辩护与反对自杀之间的斗争就一直没有停止;直到今天,自杀还是西方世界中的敏感问题。反对的一方一般认为,自由社会并不是给人们为所欲为的权利,更不会给人们以作恶的自由,因此没有人有杀死自己的自由;辩护的一方往往不会仅仅认为自己是在争取死的自由,而是认为自己在提倡一种比生命更美好的美德。双方的争论并不能简单化约为高贵与自由的争论,不能等同于古代与现代的争论,甚至不能简化为基督教与非基督教的争论。这两个完全相反的潮流都深深地扎根于现代社会,同时也都依赖于古典传统,并且都有着自己的神学依据。那么,究竟反对自杀还是赞成自杀是现代社会的应有之意呢?

《罗马人的故事》中那个简单的叙述指给我们争论的一个焦点:正是“良心”,那把使佛罗伦萨的卢克莱西亚半死一次的利剑,在刺穿灵魂的同时,也常常会使生命随之倾堕。

神学家们如此推崇的良心,怎么会成为杀人的凶手呢?西姆在他的著作中说道,那些理智出现问题的自杀者“使得自己的良心鲁莽地作出(自杀)这样的行为。”细腻的良心难道还会变得鲁莽吗?后来伯顿(Robert Burton)在《忧郁的解剖》(The Anatomy of Melancholy)中也说,忧郁症患者和自杀者常常是因为“坏的良心”所致。难道作为善恶标准的良心还会变坏吗?

1684 年,一个叫约翰·柴尔德(John Child)的年轻人自责先前发表的一些文字而认定自己是基督的弃民,在极度绝望和抑郁中在伦敦的寓所自缢而死,这个自杀事件轰动了英国。在同年出版的一本关于柴尔德事件的小册子中,编者特意附上了一篇讨论良心的序言。为什么有那么多人是在良心的折磨甚至良心的指引下走上绝路的呢?良心这么细腻而美好的东西,为什么会变成魔鬼的匕首呢?这篇小文说,基督徒是幸福的人,因为他们的生活有两个指导,一个是上帝借助自然之光写在我们的心灵上的,一个是上帝写在圣经上的。基督徒靠良心甄别善恶,爱他的邻人,但要靠上帝的命令来决定生活的道路。没有前者,生活是不合法的;没有后者,生活是非理性的。这篇文章与其说告诉人们正确的生活道路,不如说揭示了基督徒的两难困境。哪个真诚地因为良心而颤抖的人能够在不准自杀的指令下平静起来呢?特别是在上帝隐去,不再直接发号施令的时候,自我保存的自然法难道真的能够使人们从无限的悔恨中清醒起来吗?

良心是用来判断行为善恶的。在充满圣灵的心中,善恶的标准就是正确的标准。但是,如果意志受到蒙蔽不能充分认识上帝之光,或是没有依据足够的理智来形成良心的善恶标准,良心做出错误的判断当然是有可能的。不过,严格说来,导致自杀的良心似乎不能简单地被解释为不能正确认识善恶的良心。正象阿奎那所说的,自我保存这条绝对法律是不能靠意志达到的,而只能靠理智。基督教禁止自杀的戒律是一般的善恶标准之外的另一个规定,或者说是一条超善恶的道德标准,一条超越良心的法则。这样,人们就无法按照良心判断自己是否该自杀,而要在良心不断判断自己的罪足以自杀的时候,再由理智来驳回这个判断。

但是,按照吉尔松的说法,很多极力推崇良心的神学家同时认为,在无知的情况下犯的罪比违背良心的罪要轻得多。阿伯拉尔曾经有一个极端的比喻,迫害基督的人如果是在无知但凭良心做事,那比他们违背良心释放基督的罪要轻。既然这样,为什么凭良心自杀就比靠希望活下来的罪要大呢?卢克利斯在地狱中的歌声所表达的,不是几乎可以理解成依靠自杀获得了更神圣的希望吗?为什么这样的自杀者还要被送到地狱里边去呢?有人就认为,即使象罪大恶极者如犹大,《马太福音》暗示,他的罪已经在自杀中赦了。

自杀未必不能荣耀上帝,这正是多恩(John Donne)反对自杀禁令的一个基本立场。

多恩很清楚他的对手们的观点:“有这样一条禁止自杀的道德法,违背这条法律所带来的罪过据说要比违反良心中的任何法律的罪过都要严重;因此,自杀是永远无法宽恕的,即使因为不遵从良心而导致的坏的意志是有罪的,总比破坏那条法律要好,因为那样犯的罪更大。”

但是,多恩反驳说,无论良心还是其它一切法律,都必须遵循荣耀上帝这条最基本的法律,这是一切道德判断中最首要的考虑,永远不能被忽视。倘若一个人的自杀是出於荣耀上帝的目的,那么,错误只是微小的,而自杀者的荣耀上帝的意志是不容置疑的。在这种情况下,为什么自杀还要被当作罪来看待呢?多恩并没有直接讲良心一定高于理性,而是用的与反对自杀者相同的逻辑,诉诸于既高于良心也高于理智的神法。在多恩看来,“自杀应该禁止”和“身体神圣”等说法都应该放在荣耀上帝这个根本原则之下来检验。

多恩说,人们对必须活着这条自然法的偏执实在有些可笑,因为既然一切都是上帝所造,岂不是自然世界中所有的事情都是自然的吗?我们无论做什么,不都是上帝安排的吗?既然有很多人不愿活在世上,我们为什么坚持说活着是最基本的自然法呢?上帝既然可以规定我们什么时候离开尘世,他为什么不能借助我们自己的手做到这一点呢?

不过,多恩并没有否定自我保存的自然法。他说:“自我保存,我们承认它是一切自然法的基础,不过它就是对好的自然的亲近和欲求。牺牲的动机也是自我保存,因为虽然身体毁灭了,由于我们主动选择了得救,我们最精华的部分上升了。我们由此升上的天堂是必然好的,而此世只是可能好而已。”多恩所用的不正是奥古斯丁说的用不确定的恶带来“明摆着”的好处的推理吗?而什么样的好会比荣耀上帝更好呢?对于“身体是上帝的庙宇”的传统说法,多恩也反驳说:“一个人要做上帝的祭司和为上帝牺牲,难道不是比做上帝的庙宇更大的容耀吗?”

既然荣耀上帝是比不准自杀更根本的法律,那么,每个心中有上帝的人按照良心办事,完全是不该谴责的。正是基于这些考虑,多恩分别反驳了自杀反自然法、反理性法和反神法的三种说法。其中的第二方面,多恩指的是人法,其实就是阿奎那所讲的自杀反社会的方面。

既然多恩有这么充份的理由证明自杀是可以荣耀上帝的,那他为什么又迟迟不肯出版自己的著作呢?

这个早已成名的诗人不仅不愿出版此书,并且在一封给朋友的信中说,书的作者不是多恩博士,而是一个叫杰克·多恩的家伙。直到他去世之后,他的儿子才违背他的遗愿出版了这本著作。但古怪的语言和晦涩的讨论又使读者们望而生畏。他为什么这么畏首畏尾,为读者设置重重的障碍?难道他有什么不为人知的顾虑吗?难道真的象一些人猜测的那样,多恩在写这本书的时候陷入了一种精神失常的状态?

一百多年后,当休谟完成了“论自杀”一文之后,发生了几乎完全一样的事情。就在文章即将付梓的时候,休谟找到出版商强行要回了清样。后来霍尔巴哈见到私下流传的这篇文章,在法国翻译出版;在休谟死后一年它才在英国正式出版。据传,休谟的一个朋友在读完文章后,一边向休谟致敬,一边向自己开了枪。[v]为什么休谟与多恩会陷入同样的境遇?难道休谟也精神失常了吗?

即使在本来理直气壮的书中,多恩也渐渐变得闪烁其词。他说,虽然自杀本身并不是罪,但是自杀者却往往是罪人,因为他们常常犯有其它的罪。因此,轻易抛弃生命的人大多是得不到拯救的。在没有绝对的上帝启示的情况下,一个人最好不要自杀;而上帝的启示基本上是很难遇到的,即使自以为遇到,也很可能是假的。这样,多恩虽然证明了自杀本身无罪,却得出了和奥古斯丁与阿奎那一样的结论:在实践中任何人不得轻易自杀。他正是把这样一个古怪的命题当作了自己著作的副标题:“关于自我谋杀并不自然有罪,但又从来不会无罪的吊诡或主题的论说”(A declaration of that paradox or thesis, that self-homicide is not so naturally sin that it may never be otherwise.)。

其实,休谟那个莫须有的朋友的命运提醒我们,这是一个并不难理解的吊诡。就象多恩所说的,理论上证明自杀不是必然有罪,只是说有些实际发生的自杀无罪(甚至只是极少数),而不是说所有自杀都是对的,更决不是鼓励人们去自杀。就象米诺瓦在《西方自杀史》中所指出的,那些支持自杀的人不仅很少有人实行自杀,而且还在生活中阻止朋友的自杀。不过,这些不鼓励自杀但认为自杀无罪的著作一出版,常常会带来可怕的后果。著名剧作家阿迪森的悲剧《加图》在伦敦取得巨大成功,却也引来很多加图的效仿者,人们在河中发现的一具尸体的手中捏着一个纸条,上写:“加图所做的和阿迪森所赞扬的/不会错的”;同样,就在歌德的《少年维特的烦恼》出版之后,仅英国就出现了不止一起怀揣这本书自杀的案例。这些故事已经使洛克的观点不证自明了:授予自杀的权利对社会是危险的。多恩著作中最薄弱的不正是他讨论人法的那一部分吗?他在结论中说:“我有意地不把这个讨论延伸到特定的规则和事例……也是因为一旦有什么错误,它就是致命的,除非人们运用真正罕有的明智,良心的过错总会变成借口。”他的讨论最多只能是哲学的或神学的,但却不可能是实践的。或许正是因为他的说法注定是一个无法普遍化的观点,他对于发表自己的著作才如此踌躇。正是因为这个原因,卢克利斯也许永远只能在地狱中歌唱。

但是,多恩遇到的这个困难真的只是一个不能实践的问题吗?他的畏首畏尾是不是说明,即使象他这样坚决反对把活着当作最大的好的人,也不得不把对生命的保存当作政治的基础?既然是这样,那又何必花那么大精力来讨论在实践中几乎不可能存在的荣耀上帝的自杀呢?同样,为什么不赞成人们自杀的阿迪森和歌德要重笔渲染加图和维特的死呢?一个最简单的解释是,他们是在借自杀来宣扬荣耀上帝、自由、浪漫爱情这些更重要的美德,而对这些美德最郑重的承担就是为它们不惜放弃生命。那么,他们讲的这些美德是不是象《罗马人的故事》中讲的良心那样,只有借助自杀才能最明确地表达出来呢?这些美德岂不是从根本上就是夺人性命的?

多恩为自杀辩护的基本立场并不是在反对自我保存的自然法,当然也不是在反对神圣的人这个现代社会的政治基础。他所反对的,是仅仅从止杀这个角度来理解神圣的人。

如前所述,“神圣的人”具有可以被合法杀掉和不可用来祭祀两个特点。阿加本把不可用来祭祀理解为不可仪式化,比如处决国王这种神圣的人就往往不通过正常的死刑仪式。[vi]这样的解释似乎不如他对不可杀的理解有力。如果说现代人都被假设为了神圣的人,为什么这些人就要通过仪式来处死呢?至少在基督教的语境中,“神圣的人”不可用来祭祀的意思,应该是说人的灵魂这种可以朝向上帝的东西是要永远倍加爱惜、不容玷污的。耶稣基督这个所有基督徒的楷模,并不会因为他为人们做了“生人祭”而不再是神圣的人;而在十字架上的“成了”正是自我保存的最高境界。多恩和休谟对自我保存的理解之所以和西姆等反对自杀的人那么不同,关键在于他们更多地是从不可祭祀这方面入手的。自杀合法的时候,不是因为自我屠杀是合法的,而是因为这些时候只有自杀才能完成对完美灵魂的保存,就象耶稣只能在死亡来临时才能成就他的使命。多恩对自我保存的解释并不是强词夺理,而是在另外一层意义上解释了神圣的人这个基本假设。而多恩和休谟在发现了自杀者这种神圣的品性之后,却更加惊恐地看到,这种神圣状态恰恰是最危险的状态。这种危险并不是说神圣的人是容易被杀的,而是说,当国家所推崇的美德在一个人身上达到极限的时候,他已经走到了政治的边缘,已经威胁到了国家得以存在的根本政治原则。使他们不敢出版自己著作的,并不是自杀者那阴森的鬼魂,而是城墙外那人狼的嚎叫。

神圣的人是现代社会对人的基本假定,自然状态就是对它的政治表述。正是不可祭祀的高贵灵魂使他神圣,而这种神圣的人却时时面临血光之灾。在霍布斯那里,自然状态下人人都有求生的和为求生而相互杀害的自然权利,但并没有止杀的禁令;是“杀”而不是“止杀”才是神圣的人的基本特点;但只有止杀这种其实并不那么自然的自然法,才能成就处在危险中的人的自我保存。我们不能因为战争是自然人的基本境遇,就认为杀机四伏是自然状态中的唯一特点。利维坦的产生是直接针对杀的状态的,但自我保存却不仅仅是为了逃出杀的危险。从这个角度理解,也许霍布斯和卢梭对自然状态的态度并不象看上去那么针锋相对。

因为具有神性的现代人时刻处在被自己和别人杀害的处境中,止杀才成为现代政治的出发点;但是,出发点并不等于目的。或者说,虽然身体的死是公共政治的最大敌人,逃脱身体的死并不是这个政治的最高目的。就象斯宾诺莎说的那样,自我保存是要不断完善自己,而不仅仅是不断地躲避危险。

人人面临被杀的危险,这是为比生命还重要的美德辩护的多恩也无法回避的;止杀不能解决自我保存的根本问题,这是反对自杀的斯宾诺莎也不能否认的。具有最高美德的人常常是面临最大危险的人;利维坦虽然把它的臣民从谋杀的危险中解救出来,却又在不断地把自己最优秀的成员推向最危险的边缘。现代政治,正是在这种最不义的正义和最不自由的自由中建立起来,以对不死之死的抗拒来成就神圣的臣民们的无生之生。正义女神手中那把剑,不就是依然沾着卢克利斯鲜血的那把短剑吗?面对在绝望中歌咏希望的卢克利斯,她那有着最丰富情感的脸变得最铁面无私。也许她会给卢克利斯一个永不宽赦的恩典。

《卢克利斯的鬼魂》中最动人的情节大概是卢克利斯回忆起遭到塔昆侮辱之前的那个夜晚:“在塔昆带着淫欲来袭之前/(这贞节的耻辱纪念!)/我和两个侍女,三个女子促膝纺线/就象那命运的三姐妹,/命运借给我们它的车轮,在手中旋转。/织轮就象这世界一般。/我瞬息变换的命运,在滚动的石头上悄然而站。”三个女孩一边转动织轮,一边唱着歌。卢克利斯对两个侍女说,贞节就象牵动心房的弦,使纯洁的灵魂更纯洁,使心中的珍宝变得芳香。卢克利斯说女孩的手指比她们手中的线更细更精致。纺织是农神在黄金时代传下的技艺;可惜而今已是晦暗的黑铁时代。就在那些罗马贵妇都在尘埃中翩翩起舞、陶醉在音乐的节律中的时候,她却在这淳朴的歌声中转动织轮。

但是,正是这黑铁时代的贞女的灵魂遭到洗劫,这掌握命运的女神遭到了最大的不幸。既然她为了美德的保存,连生命都肯抛弃,为什么她现在还在这阴冷的地狱中独自歌唱?难道神圣的人注定要待在世界的边缘,就是死后也要在地狱中呵护那颤抖的灵魂?

维纳斯变成了娼妓,让邱比特为她拉客。究竟是谁,斩断了心灵上的那根弦?

临近全诗的末尾,卢克利斯做了一件不可理解的事情:“我的心,血不要再流更多!/以刀为笔,以血为墨,/已经写够,给塔昆你这个淫魔/这些诗行,你是被我错信的邪恶/指给你我在地下的坟舍/这写给你/用这滴血的手指,我这地下的鬼娥。”卢克利斯把自己的怨愤写成给塔昆的一封信,是要质问他的邪恶,是要解答命运的困惑,还是象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样把自己交给魔鬼?难道这么高贵的灵魂死后还会受到魔鬼的诱惑?全诗终结在地狱的厅堂,卢克利斯将在那里和塔昆见面。

卢克利斯到底要和塔昆说些什么,我们也许永远无法知道了。高贵的罪犯究竟为什么要给邪恶的王子写那封信,我们也找不到答案了。就象阿加本所说的,神圣的人处在政治的边缘,是被排除出政治、但又界定了政治的实质的一群人。卢克利斯这个徘徊在罗马城外的孤魂,是不可能在城外得到真正的理解的。我们还是借助莎士比亚的原诗,从地狱中回到罗马的那个黎明。

五 夜莺


莎士比亚发表于1594年的《卢克利斯受辱记》是一首充满了烽火狼烟与征战杀戮的诗。第一行写的是塔昆离开围困阿迪亚的前线,最后一行是罗马人民将塔昆家族永远驱逐。全诗处处充满战争一般的场面:塔昆的灵魂与欲望的斗争,他对卢克利斯讲的柯拉廷诺斯在战场上的故事,他在欲望的指挥下向卢克利斯卧室的前进,他和门、风、和绣花针的斗争,塔昆向卢克利斯的进攻和对她的威胁,卢克利斯与塔昆的舌战,画布上的特洛伊大战,直到最后她的自杀;甚至就连卢克利斯脸上的红色与白色之间,都在摆开战场。人们似乎无时无刻不在秣马厉兵,无时无刻不在担惊受怕。款待客人的场面很快变成讲述杀戮的时刻,卢克利斯短暂的酣睡成了塔昆攻击的战机,从痛苦中稍事休憩的卢克利斯马上又被画布上的烽烟搅扰。

但是,却有一个最关键的地方成为征战与杀戮的盲点。那就是在卢克利斯初萌自杀念头的时候,几乎在全诗(共1855行)的正中间(1037--1040),诗人写道:“说到这儿,她从被骚扰的床上跃起,/想去寻觅什么致人死命的凶器;/这从不杀生的房屋里,却没有任何器具/能为她增加出气的孔隙。”(诗歌文本基於杨德豫译本,必要时参考梁实秋译本和阿登版英文本作适当改动)

这恐怕是诗里最匪夷所思的几句话了。在常常领兵出征的柯拉廷若斯的家里,连墙壁上画的都是特洛伊的故事,怎么会是不杀生的房屋(no slaughter house),怎么会没有一件可用的武器?最奇怪的是,如果卢克利斯在家里找不到武器,那么,后来她用来自杀的短剑又是从何而来的呢?

莎士比亚在全诗中间露出这么一个明显的破绽,究竟有什么用意呢?

卢克利斯寻找武器发生在她对黑夜、机运与时间的大段诅咒之后。对塔昆这三个帮凶的咒骂激起了她的自杀之志。

卢克利斯首先咒骂的黑夜,因为它为塔昆壮起了作恶的胆量:“现在他从时间中偷窃了黑夜的死静,/沉沉睡意,已合拢了人们的眼睛。/没一颗星星肯挂出它的明灯,/没有声音,只有鸱枭和豺狼凶鸣。/时机已到,好去惊恐/天真的羊群:纯洁的心意已经无声,/淫欲凶手却清醒着准备涂毒生灵。”(162-168)

暮色悄然,塔昆的淫欲与畏惧同时显现。在良心与罪恶的第一次交锋中,纯洁的心意以对正义的恐惧来吓退他的邪念。这个声音劝他燃起神圣的光明,以家族的名声与骑士的荣耀,一夜欢愉的虚妄和他与柯拉廷若斯的交情来苦苦劝告。但是,冰冷的良心终於无法阻挡炽烈的意志,一想到卢克利斯的一颦一笑,塔昆的欲望便被重新燃起。

莎士比亚在入夜之际有一段对财富与欲望的讨论。他说,荣誉、财富、安乐,都不过是在年华消逝的时候滋养生命的东西,但人们却往往为这些陷入撕杀;化为一堆白骨之后,一切又都成空。

黑夜中的欲望与狼嚎,似乎正在讲述诗中各种邪恶、争斗与杀戮的原因。不仅塔昆对卢克利斯美貌的欲望,甚至卢克利斯舍身保护的荣誉、翁婿两个对卢克利斯尸体的争夺,都成为这个黑夜中为了养生反而送死的悲剧。而最初被唤来阻挡邪恶的,是塔昆的“畏惧”。不过,塔昆没有象霍布斯笔下的自然人那样因为畏惧而放弃杀戮。因为塔昆很快找到了战胜畏惧的向导:命运和爱。

卢克利斯诅咒作恶的黑夜说:“‘扼杀安宁的夜啊,这地狱的幻影,/你给可羞的玷辱画押立传。/漆黑的舞台上充满悲剧和罪行,/隐匿万恶的混沌,哺乳罪愆。/盲目蒙面的淫媒,藏污纳垢的港湾,/死亡的狰狞洞府,心怀叵测的同党/默许一切男盗女娼。’”(764-770)

黑夜给卢克利斯带来的,是巨大的羞辱。但对於这给她带来巨大伤害的夜,卢克利斯的第一感觉不是与它斗争,却是不愿让它逝去。虽然这夜是如此的邪恶和污秽,但还是“不要让嫉妒的白天看到我的脸,”不要让柯拉廷若斯的声名无法保全。卢克利斯想到,自己正是为了家庭的荣誉接待塔昆,这却带来更大的羞辱,那苦苦把守的荣誉就象蜜蜂辛勤酿造的花蜜遭到偷窃,就象老人一生攒下的积蓄被儿子挥霍干净。这,不正是为了养生反而丧生的最好例证吗?对塔昆的断语怎么变成了对卢克利斯的评判,对罪恶的诅咒怎么变成对黑夜的留恋?卢克利斯无法解开这个结,无法逃离这个充满了征战与杀戮的夜,因为她并不想离开。

倒是塔昆这个黑夜的孩子,更加向往白昼的阳光。命运的光似乎可以帮他把一切污秽打扫干净。在卢克利斯的房门前,塔昆在祈求诸神帮助他的冒险。他忽然想到这恶行是不会受到保佑的;于是,他为自己发明了两个新的神:“‘那么让爱和命运做我的向导和神,/坚毅的决心做我意志的后盾。/没有实现的思考不过都是幻梦,/再深的罪孽也会被宽恕涤清。/畏怯如冰,在爱的火下已无影无踪,/天堂的眼睛隐匿在夜色蒙蒙,/夜把欢快后的羞辱也会遮掩干净’”(351-357)

他就这样下了最后的决心。大胆的狂妄之徒怎么敢另立新神?但是,我们细看他的这两个神,不觉得似曾相识吗?那用爱来超越善恶的道德,那靠意志来把握命运的希望,那靠宽恕来洗涤罪孽的忏悔。这两个奇形怪状的神背后站的,不正是基督教的上帝吗?如果爱和宽容真的能成为主宰世界的神,它们不仅可以克服人们必然要犯的小错,而且成为抗拒怕死之心的最初勇气。这,几乎就是为提摩太授权的那个神。这个邪恶的塔昆,不就是佛罗伦萨的卡利马科吗?

在黑夜的庇护下又诅咒黑夜的卢克利斯知道机运对自己的不公:“‘哦机运,你的罪孽实在深重!/是你促成叛贼的恶行;/你给恶狼指点羔羊的行踪;/为所有罪行的策划准备时令。/是你摒弃了正当、法律和理性;/罪恶在你阴暗的巢穴安然坐定,/无人可寻,他却随时捕捉走过的身影。’” (876-882)

既然是机运,那它就永远在制造偶然,在破坏人们的预期,在改变正常的生活。在卢克利斯这样循规蹈矩的女子看来,它带来的当然永远是邪恶和不幸。在命运主宰的世界,医生永远在病人死去时睡觉,饕餮永远在饿殍遍地时吃喝,正义永远在鳏寡哭泣时宴饮,良药永远在疾病流行时消失。正是那个崇尚爱与机运的神,接受塔昆的忏悔,使卢克利斯变成弃儿。他对挣扎于沉沉黑夜中的人们许诺的并不是正义与美德,而是忏悔与救赎。他不会阻止塔昆对美色的掠夺,也不会诅咒卢克利斯对荣誉的执着。这里并不是没有正当、法律和理性,但是人们要在杀戮与求生中寻找生命的避难所。

得到机运辅助的塔昆当然懂得时间的价值。在塔昆前往卢克利斯的卧室的路上,锁与门抵抗他的前行,鼬鼠发出恐吓的叫声,微风吹灭了他的蜡烛,绣花针刺破了他的手指。但对这些,塔昆没有理解为对他的警告,反而当成必经的磨难。虽然机运并不是总在保护他,但时间却把磨难变成愉悦,把罪孽变成忏悔,把恐惧变成胜利。“‘哦,哦’他说,‘这些阻梗充满时间,/就象偶尔的料峭威胁春天,/给以后的韶光增添更多欢忭,/让冻缩的鸟儿有更多理由唱得更欢。/经历过磨难的好事,会显得份外甘甜:/遍历巨石、烈风、悍盗、沙石和礁岩,/商贾遍经担惊受怕,才能衣锦回还。’”(330-336)

卢克利斯这样诅咒时间:“‘状貌狰狞的时间,丑恶的夜的谋主,/敏捷善变的使者,传送凶讯的驿卒,/吞噬青春的恶兽,侍奉欢乐的奴仆,/灾难的卫士,罪孽的驮马,美德的牢囚!/你哺育一切生灵,又将一切存在戕毒:/杀人的欺诈的时间,听我倾诉!/对於罪孽给我带来的死,你的过错不可饶恕。’” (925-931)

在卢克利斯眼里,时间把美好变成邪恶,把生存变成死亡,滋养了黑夜,孕育了机运,是一切不幸的源头。不过,她似乎仍然抱着一线希望,因为盲眼的时间毕竟也在孕育生命。它也许还会把塔昆的欢愉变成痛苦,使他的幸运变成失望,使他的荣耀变成卑贱。她甚至希望时间能够把塔昆逼疯,让他自己把自己杀死。这是诗中第一次提到自杀。

时间不仅孕育了所有的生命,也在所有生命的保存中剥夺了一切存在。这里提到塔昆的自杀并不是偶然的。黑夜中人们恐惧死亡,相互杀戮,正是靠了时间的帮助寻求机遇,一些人才会获得生存,而另一些人才会被自己或别人夺走性命。卢克利斯这里究竟是在诅咒塔昆的悲惨下场,还是为自己思考了结的方式呢?似乎正是这个无奈的诅咒,提醒了她自杀这条逃出命运的支配的出路。如果塔昆不会杀死自己,就只能是她杀死自己了;因为时间和命运为大家摆下的是你死我活的战场。

黑夜、命运、时间,莎士比亚作品中的这三个常见的主题,与其说是在表达卢克利斯的愤怒,不如说是在描画塔昆与卢克利斯共同面临的生活境遇:卑鄙的塔昆对爱与美丽的追求,和高贵的卢克利斯对荣誉与美德的追求没有什么不同。时间与机运,还有塔昆所谓的爱,似乎把美好与邪恶之间的区别都打扫得干干净净。那激起塔昆的勇气、战胜畏怯的,不正是卢克利斯对丈夫高贵的担忧与纯洁的微笑吗?而卢克利斯对黑夜的诅咒,几乎是完全出于对名誉扫地的畏惧,而这与塔昆当初的胆怯又有什么分别?要知道,在卢克利斯刚被塔昆惊醒的时候,最初的反应不正是对鬼怪与豺狼的畏惧与颤抖吗?倒是机运与爱帮助塔昆战胜了自己的懦弱,而卢克利斯即使在塔昆走后还颤抖不停。同样处在狼吃人的战场中的塔昆与卢克利斯,都在挣扎与拼斗。塔昆成功地借助机运之神走出了可以随意被杀的自然状态,已经进入了大胆地征服与卑微地忏悔的时刻。就象多那森(Ian Donaldson)所注意到的,文艺复兴时期很多描画卢克莱西亚受辱的绘画中,虽然卢克莱西亚往往全身赤裸,塔昆却常常衣冠楚楚(比如提香的《塔昆与卢克莱西亚》),似乎很不符合当时的场景和一个强奸者的身份。但是,这种设计好像在告诉我们,用机运与爱武装起来的塔昆已经远非赤裸着美丽与美德的卢克莱西亚可比了。

如果说仅仅诅咒黑夜还是对恶行的愤恨,对机运特别是对时间的痛斥就已经完全脱离了具体的事件。塔昆的阴谋得逞不过是一个偶然,但如果世界就掌握在偶然这个神的手里,如果时间就是这么无情,那美德还能有什么希望呢?这样的诅咒越多,不仅正义胜利的可能性越小,而且卢克利斯反而在越来越认可塔昆所立、使她受辱的新神。对于不仅追求荣誉而且崇尚美德的卢克利斯来说,这个现实是无法接受的。

这首诗的解读者争论最激烈的,就是卢克利斯是否自己有罪;这种争论正暗合了历史上对卢克莱西亚的争论。但是,如果我们看到卢克利斯已经承认了塔昆的新神,那么,她是否有罪也就没什么可争论的了。《圣经》上面不是说得很清楚吗?亚当以后的一切人生下来就是有罪的,卢克利斯怎么能免于这种命运呢?只有认信基督的人的罪才会被赦,而塔昆向命运之神的祷告,不正是他的洗礼吗?而承认命运之神却又诅咒他的卢克利斯,怎么可能得到赦免呢?

在卢克利斯这里,原罪不再是人类祖先需要我们来偿还的孽债,而是每个被包围在充满杀戮与争斗中的人的必然命运,是不靠忏悔屈从于命运的时候的软弱、欠缺、失败与绝望,是处在这个世界中必然被染上的污点。这个污点不是一定要犯错误才会出现的,那又何必计较同床的时候是否配合了呢?塔昆的恶行与其说给她染上了污点,不如说使她发现了这个污点。当她发现是时间在褫夺自己的贞洁与荣誉的时候,那罪怎么可能只是塔昆给的呢?卢克利斯的诅咒,已经完全变成了对受命运控制的每个个体的处境的哀悼。后来她对丈夫说,要为“你、我,还有他自己”报仇,这句直接取自李维的话,已经有了根本不同的意义。

塔昆即使有再大的恶,也可以靠他的忏悔洗刷;卢克利斯这个被污染了的人,因为良心的折磨和美德对命运的抗争,却怎么也不肯屈服。

因此,卢克利斯越是诅咒得厉害,她越是看到这污染的不可避免,越是无法找回希望。在认识到这些诅咒都无济于事的时候,她想到了一个清除污染的办法:“‘我枉然咒骂机运声嘶力竭,/咒骂时间、塔昆和不祥的黑夜;/我枉然责怪自己的身败名裂;/我枉然拒绝必来的污蔑;/无益的言辞无法给我公道的判决。/而今唯一有效的良方,/就是倾洒这败坏得肮脏的血浆。’”(1023-1029)

卢克利斯不会象塔昆和佛罗伦萨的卢克莱西亚那样,借助忏悔来渡过一生的茫茫黑夜;她似乎比他们更勇敢,因为要与命运抗争到底;但好象也比他们更软弱,这种抗争其实是更懦弱的屈服。

卢克利斯的悲伤来自两个方面,一个是因为丧失名誉的哀悼,一个是对美德永远不被命运惠顾的悲哀。她的斗争因而也有保护名誉和捍卫美德两方面的意义。在她面对命运无可奈何想一死了之的时候,她虽然看到了美德在命运面前永远是个悲剧,这个行为更多的是继续争夺荣誉的战争,虽然战场已经移到了自己的身上。她再一次变成了那种为追求养生而丧生的例子。

但冷酷的“机运”却使她连一把匕首都找不到。“从不杀生的房屋”这句话当然在点明卢克利斯的念头不过是一种杀戮。而且卢克利斯自己也说这是“侥幸的了断”。

“‘我枉然活着,’她说,‘而又枉然,/为不幸的生命寻求侥幸的了断;/我害怕被塔昆砍翻,/而今又为同样的目的寻找利剑;/但当我害怕时我贞洁淑娴;/而今还是--啊,但现在却又怎敢!/塔昆已经夺去贞洁把我污染。’” (1044-1050)

杨德豫先生将happiless和happy分别译成不幸和侥幸,非常恰当。这里的幸福与否正是取决于命运的施舍。而自杀这种方式,不过是以最后的战斗来从命运中偷窃胜利,甚至是一种掩耳盗铃的偷窃,因此不过是侥幸而已。虽然卢克利斯自称是“我的命运我自家作主”,但就在与命运以死抗争的时候,她再次被命运击败。当初怕被塔昆杀死是为了怕被栽赃恶名,而今自杀又是为了保全名誉。对於卢克利斯来说,保全名誉不过是另一种自我保存。在找不到武器之后,卢克利斯仍然在继续抱怨名誉的丧失,直到第1078行。

既然卢克利斯如此爱她的名誉,不断地为保存和争夺它而努力,那她怎么可能是没有杀生过的人呢?说卢克利斯的房子是没有杀生的,和说武将柯拉廷若斯的房子是不杀生的一样荒唐。那这不杀生的房子又怎能阻止她的自我谋杀呢?

因此,莎士比亚说的不杀生就不可能是说这里没有过因争夺而起的战争;也不是说房子的主人没有过杀戮的念头或行为;当然更不是说,房子里的人会不食人间烟火而不爱名利或特别仁慈。在这个被命运主宰、人人因害怕死亡而求生存的世界里,不杀生的只有一种人,那就是被杀的人。只有永远得不到命运的青睐而没有机运杀别人的人才可能不杀生,才可能没有武器。卢克利斯是因为根本无法杀别人,因而也无力杀死自己,才保存了自己的性命。卢克利斯只有害怕的份而没有凶残的可能,只有保存荣誉的欲望而不可能向命运抢夺(或者说偷窃)荣誉。也许正是在这个意义上,莎士比亚才会把她叫做弃儿。可是,因为无法侥幸自杀而活下来,这又究竟是不幸还是侥幸呢?

在自杀不成之后,这个躲在黑夜中的女子终于“不幸”地见到了那冉冉升起的太阳。一切的失败与污染都要大白于天下。她就象夜莺一样终止了自己的歌唱,恐惧地看着白天的眼睛一点一点挤进她的黑夜。而正是与夜莺的对话使她再次想起了自杀的念头。[ii]奥维德笔下的夜莺的故事,大概是《变形记》中最悲惨的一篇了。

夜莺名叫菲洛梅拉 (Philomela, Philomel),本来是雅典王的女儿。菲洛梅拉的姐姐普罗克涅(Procne)嫁给了色雷斯王特瑞斯(Tereus)。就在普罗克涅生下了儿子依提斯(Itys)之后,因为普罗克涅想念妹妹,特瑞斯到雅典去请她到色雷斯。特瑞斯见到菲洛梅拉,象塔昆一样燃起了欲火,于是在前往色雷斯的路上奸淫了菲洛梅拉并割去了她的舌头。但在姐妹俩终於见面后,悲愤的普罗克涅杀死了自己的儿子依提斯,和菲洛梅拉一起把他切割烹调,以饷其夫。特瑞斯发现自己吃下的是儿子的血肉,与手上依然沾满了血的两姐妹撕打追逐,於是菲洛梅拉化为夜莺,普罗克涅化为燕子,特瑞斯也变成了戴胜。

菲洛梅拉的命运似乎正是卢克利斯的遭遇。卢克利斯愿意把自己的舌头借给菲洛梅拉,而菲洛梅拉似乎要借给她杀的勇气与力量。“‘你的胸脯靠在荆棘上,/提醒自己的仇恨与创伤;/不幸的我愿意模仿你,用尖刀抵住我的心房;/以使我自己触目惊惶,/一打瞌睡就把命丧;/让荆棘与尖刀变成丝竹,/调弄心弦,奏出哀伤。’”(1135-1141)

正是命运对侥幸的死的吝啬使她获得了侥幸的生。连侥幸都没有的最大不幸已经变成了幸运。(《李尔王》中格鲁斯特在自杀未死后对自杀的放弃,与卢克利斯在自杀不成后坚定了自杀的信念,有异曲同工之处。)这种幸运却又鼓起了卢克利斯杀的勇气。命运以她特有的残酷方式给了卢克利斯最大的恩典。--因此是卢克利斯,而不是塔昆,才象那转动命运之轮的神。

逃出命运的陷阱不能靠丝毫的侥幸,菲洛梅拉血淋淋的故事告诉卢克利斯,应该用尖刀抵在命运的眼前,而不是从命运那里偷窃已经失去的荣誉。这个刺痛的真理是那么无情,使人一有恍惚就会倒在自己的刀口之下;为了不在侥幸的争斗中杀死自己,唯一的出路是让尖刀吟唱自己的痛苦。用自杀防止自杀,用对命运与污染的扼杀来征服命运和拒绝污染;当她自己也变成了夜莺的时候,卢克利斯已经不再是不杀生的弱女子。也许正是这时候,她雪白的美德已经从百合变成了利剑。红色的美丽与白色的德性之间争做女王的斗争,只有伴随着夜莺的吟唱,才能真正变得惊心动魄、光彩照人。

被菲洛梅拉的歌声灼伤的卢克利斯已经找到了思考自杀的关键所在:

“‘杀死我自己’她说,‘其意何如/不过是让灵魂,与身体一起受污?/丢掉一半财物的失主,/应该比彻底丧乱的人更小心守护。/这样的母亲可真残酷,/她有两个娇儿,一个被死亡攫捕,/就要杀掉另一个,一个也不哺乳。”

“哪一个更为宝贵,身体还是灵魂,/其中一个干净,另一个也就属於神?/两个都要留给天国与夫君,/柯拉廷若斯与天堂,谁对我的爱更近?/葱茏挺拔的青松,树皮一旦被剥尽,/树叶也会枯黄萎顿;/灵魂的树皮已经剥去,它也只能凋殒。”

“它的房屋遭劫,安宁告终,/堂皇府第已被敌人夷平,/祈神的殿堂,被玷辱、蹂躏和污损,/遭到那可耻的恶名围困。/不要说这是冒犯了神,/如果我在这残破的堡垒打出孔穴,/度出我受难的灵魂。”(1156-1176)

自杀的决心正是在对灵魂与身体的思考中下定的。在已经生活在命运与爱的世界中的卢克利斯这里,这个奥古斯丁式的问题怎么会再次得出完全相反的结论?看上去,上面第一段的理由引出后面自杀的结论,似乎是非常古怪的逻辑。既然不能因为身体受辱而戕害灵魂,为什么还要让灵魂也一同凋殒呢?

但保护灵魂正是卢克利斯自杀的理由。自杀的目的不是为了把灵魂与身体一同丢弃,而是靠杀死自己度出“受难的灵魂”。只有这样的自我保存,才能真正小心守护那已经受到威胁的灵魂。上面第一段中使灵魂受辱的“杀死我自己”是为了偷窃名誉而使自己被杀;而第三段中的自杀却是为了清洗灵魂主动地杀。救出灵魂的自杀,就是用鲜血来警醒自己的眼睛,象菲洛梅拉那样吟唱自己的痛苦,避免偷窃命运的死。

虽然追求美德和向往名誉似乎是一回事,但现在的卢克利斯关心更多的已不再是荣誉。她正是借助特洛伊大战中勇猛的将士与坚强的赫库柏表达出了这种微妙的转变。站在这幅画前的卢克利斯,想得更多的已经不是羞辱与荣誉,而是生死与善恶。

卢克利斯在她的遗嘱中说:灵魂上天,身体入地;光荣属于刺进身体的短剑,耻辱归于毁弃她的名声的塔昆;在生时搅扰卢克利斯的一切名声,将属於那些不鄙薄卢克利斯的人们。荣誉与耻辱,这仍然是卢克利斯看重的东西,但它们只能属于短剑和别人。而她自己,却要在与命运的斗争中升上天堂。

据阿登版的编者说,莎士比亚的遗嘱正是这样写的:“我的灵魂交给上帝…我的身体归于大地。”

“她插进无辜的胸/一把伤人的刀,灵魂飞升/这一击使它不再惶恐,/把它释放出那龌龊的牢笼。/忏悔的叹息把灵魂送入云层,/展翅翩跹,飞离她的伤痛,/命运已尽,从此获得永生。” (1723-1729)

卢克利斯终于忏悔了,终于也找到了消灭“惶恐”的办法,但既不象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样面对自己的忏悔神父,也不象塔昆那样以爱的名义,而是以尖刀的名义,以血的方式。她没有屈从于命运,因为命运毕竟不是神;但取消了命运仍然可以使她获得永生。

卢克利斯的自杀会使我们想到罗密欧与朱丽叶的自杀。当罗密欧最初向神父表达了轻生的念头的时候,遭到了神父的申斥;但当朱丽叶向神父咨询的时候,神父却建议她采取一种和死差不多的办法。《罗密欧与朱丽叶》这个更加惊心动魄的自杀故事,与卢克利斯的故事有着不可忽视的关联。

不过,就是到《卢克利斯受辱记》的最后,我们仍然没看到,卢克利斯那把光荣的短剑究竟是从哪里来的。夜莺给她的毕竟只是一丛荆棘。难道她就用这荆棘杀死了自己?或者,莎士比亚根本就在拿这个没有武器的人的生死开玩笑?他根本就不认为卢克利斯真的会死?就是到最后,他也在含糊地表达对自杀的否定,就象他让格鲁斯特最终放弃自杀,而让罗密欧与朱丽叶死在一个错误之中那样?[iii]而卢克利斯自杀的故事,难道根本就是布鲁图斯为建立共和国伪造的神话?如果是这样,那“地狱中的卢克利斯”岂不是一开始就是一个荒唐的错误?那她就既不曾纺织命运,也没有与塔昆鬼卒传书。



六 死与生


正是布鲁图斯第一次说出,卢克利斯的自杀是个错误。

布鲁图斯最初是一个装疯卖傻、插科打诨的白痴。可是,就在卢克利斯自杀之后,这个白痴不仅毅然喝止了柯拉廷若斯翁婿的哭哭啼啼,而且带领罗马人民驱逐了塔昆家族,建立了罗马共和国。历史记载,布鲁图斯的两个儿子后来与塔昆家族勾勾搭搭,阴谋复辟。事败后,布鲁图斯毫不留情地杀死了儿子。这是与布鲁图斯相关的又一个著名故事。历史上的布鲁图斯似乎是一个不会哭的人。

在莎士比亚的诗里,布鲁图斯对柯拉廷若斯说:“让我这个没头脑的人,人们说的傻子,来开导你的精明的智慧。”难道罗马共和国,这个西方自由政治的真正源头,竟然是一个傻子带着人们建立的吗?这是一个多么荒唐的场景:一个傻子招呼着一群乌合之众,抬着一具血淋淋的美女的尸体,就这样推翻了罗马帝国。

熟谙罗马史的人们说,布鲁图斯的疯癫只是一种伪装;莎士比亚不是也提到这一点了吗?那么,伪装白痴的人就应该是尤其聪明的人。可是,面对卢克利斯的尸体,难道布鲁图斯真的表现出什么超乎常人的智慧了吗?其实,不仅布鲁图斯,就连柯拉廷诺斯和卢克莱修斯在卢克利斯死后也似乎变成了滑稽的白痴,象小孩一样争夺起她的尸首。据说,卢克利斯的鲜血流成了两股,把她的身体象一个荒岛那样包围了起来。在那些认为卢克利斯根本没有犯罪的罗马武将的眼中,她的血竟然分成了红黑两色,据说一半是纯洁的,一半受了污染。阿登版的编者还煞有介事地争辩说,我们不该责怪莎士比亚不懂得血液凝结的医学知识。莎士比亚以他惯用的以喜剧写悲剧、寓悲哀于滑稽的技法[iv],不仅嘲笑了那些罗马武将,而且向阿登版的编者做了一个鬼脸。虽然卢克利斯的悲剧才刚刚达到高潮,共和国的喜剧已经上演。正是在杂乱的吵闹声中,我们已经听到了罗马共和国执政官的声音。

这种喜剧的声音不仅始终伴随着悲壮的自杀,甚至早在塔昆污辱卢克利斯之前最危险的时刻就可以听到了。有谁曾经象莎士比亚这样用死亡来描写一个睡美人吗?有谁曾经在死亡中看到这么活泼的美与生机吗:“她的发宛如金丝,由着她的气息嬉弄;/哦,这淘气的贞淑!贞淑的的淘气神情!/在这死的图像中,展现生的优胜,/在那生的永恒中,揭示死的暗影;/生与死在她的甜睡里,各自妆点着对方,/俨若从来就没有过纷争,/而是生寄于死,死寄于生。” (400-407)

在这首以战争和死亡为主题的诗里,莎士比亚似乎是在写一个生与死的游戏。本来是滋养生命的欲望使塔昆来到卢克利斯的床前,而这求生的抢夺不仅杀死了卢克利斯,甚至摧毁了整个帝国。诗歌中的几乎所有人都被求生的欲望推到了死的边缘,而卢克利斯又是靠死获得了永生。

那幅特洛伊画布,不也正是从无生中给出了生吗?尤其与卢克利斯心有灵犀的赫库柏,不正是在一个僵死的躯壳中表现着生吗?在这毫无生命力的画布面前,已经变得勇敢的卢克利斯似乎又感到了生命中的一切。羞涩、眼泪、疲倦、微笑、误解,这些正是在死的图像中,展现着生的优胜。而对于罗马人来说,特洛伊的毁灭不正孕育了他们城邦的开端吗?[v]

莎士比亚并没有板着面孔谴责人们的欲望和纷争。为了养生反而丧生并不是因为某些人的邪恶,而是人们所处的根本处境。面对命运的不公和肮脏的世界,唯一能获得永生的办法是和它一同毁灭。这些都是使卢克利斯的死成为悲剧的原因。但是,死与生的吊诡变成游戏,这无可奈何的命运变成灵魂上天的机会,同样的故事却变成了喜剧。卢克利斯那红黑两色的血,也许正在告诉我们生寄于死、死寄于生的道理。

卢克利斯死后究竟会下地狱还是上天堂,我们其实无从知道。但面对这个“神圣的人” 的死,我们却看到了一幕真正的人间喜剧。

诗中最具喜剧色彩的,大概要算柯拉廷若斯和卢克莱修斯的争夺了:“卢克莱修斯哭道:‘她太早而又太迟地/抛洒的生命,乃是我赋予。’/‘惨啊’柯拉廷若斯喊道,‘她是我的,我的妻,/她所戕杀的生命也只是属于我的。’/‘我的女儿!’‘我的妻!’喧哗着,向空中飘去,/那里的空气,把持着卢克利斯的精魂,/应答着他们的呼号:‘我的女儿!’‘我的妻!’”(1800-1806)

大多数解释者认为这是对翁婿二人的讽刺,说他们只知道争夺和占有,甚至和邪恶的塔昆都没有什么区别[vi]。是的,在争夺与占有这一点上,不仅翁婿二人,就连卢克利斯都和塔昆没什么区别。因为这不正是生命的应有之意吗?这个场面确实把一个悲剧的场面变得滑稽起来。然而,这个滑稽的场面并没有掩盖人们的真正悲哀。不恰恰是那些存在误解与天真的悲哀,常常使我们更容易落泪吗?我们没有必要刻意否定生死之间的界限;而正是这个把死者永远排除出去的界限,界定了死的意义与活的价值。生与死的游戏中最重要的一点不是生与死的相伏相倚,而是本来相互凭借的两种东西之间的否定与排斥。

布鲁图斯对柯拉廷诺斯的斥责进一步点明了这种界限:“‘难道苦难,柯拉廷诺斯,能把苦难解救?/创伤能治愈创伤,哀愁能减却哀愁?/杀害你妻子的恶人,犯下这卑鄙的罪咎,/你给你自己一刀,就算申雪了冤仇?/这种童稚的气性,出自软弱的心头;/你的薄命的妻子,真是大错特错:/她不该杀死自己,而该杀死敌寇。’”(1821-1827)

布鲁图斯对自杀的否认恰恰是对卢克利斯美德的肯定。头脑简单的他并不比柯拉廷诺斯更理解卢克利斯。倒是正因为他更不理解,所以他也不愿意假装理解这不可能理解的痛苦。他要做的,反而是说清楚,生者不必纠缠在死者身边;只有这样,生者才知道应该做些什么。布鲁图斯与翁婿二人对卢克利斯自杀的两种反应,使我们想到卢克利斯与侍女和信差之间的误解。

卢克利斯决心自杀之后,好像终于理清了思绪。她叫来了侍女。那侍女惊讶于主母的悲哀,也陪着落下了眼泪,而卢克利斯问她为什么哭的时候,她又无从回答。于是,卢克利斯转而问她,塔昆是什么时候走的。这个只有她最清楚答案的问题,侍女怎么可能答得出呢?侍女这无端的哭泣也许正是告诉我们,柯拉廷诺斯与卢克莱修斯的眼泪同样是没有道理的。他们不知道卢克利斯的悲伤究竟在哪里,不知道塔昆究竟在哪里,也不知道卢克利斯究竟在生死之间的什么位置上。

在卢克利斯准备向丈夫报信的时候,叫来了一个信差。那个忠厚的信差因为匆忙而满脸泛红,卢克利斯却以为他知道了自己的羞耻,也跟着红起了脸;而她的红脸使信差更是不知所措。两个绯红的脸庞尴尬相对,沉默瞬间后,信差就飞奔报信去了。这不正是布鲁图斯吗?人们以为这个为卢克利斯报仇的人最清楚卢克利斯的苦,但是这个头脑简单的人并不是因为哀伤而红脸,而是因为忠诚与匆忙。他的血脉舒张根本不同于卢克利斯的揉碎桃花。

在面对死亡的这个场景中,没有人鼓盆而歌,也没有人铭刻在心,而是充满了慌乱与急躁。武将哭成了白痴,白痴变成了将军。他们在吵闹中举起了死者的尸体,在悲愤中奏起了凯歌。布鲁图斯挥动着卢克利斯的短剑,象那个信差一样向罗马飞奔。正象卢克利斯在遗嘱中说的,那把莫须有的短剑确实获得了永远的光荣,而这把剑为卢克利斯那同样莫须有的自杀带来的,是永远的放逐和真诚的尊敬。这是生与死的游戏的最后一幕,也是最重要的一幕。

也许莎士比亚在写下最后这一连串场景的时候,想到了塞涅卡的那句名言:

“布鲁图斯给了我们自由,而卢克莱西亚给了我们布鲁图斯。”(Bruto libertatem debemus, Lucretiae Brutum.)


2002年 7月 23日 于康桥绛园







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吴飞



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