当今天的我们阅读历史的经典时，通常会出现不同程度的误读。这种误读，首先并非是指那种对经典文本逻辑的错误理解，而是指由于当下阅读着文本的我们实际上与文本作家的历史语境之间存在情感状态和问题意识的不重合。因此，假如说阅读伟大作家的文本首先要求阅读者保持以一份极谨慎谦和的心，那么我想，这份心应当内在地要求阅读者应当首先尽力将自己的情感和问题还原到历史状态之中去，甚至在情感上努力地与作家发生共鸣。
本文对《论共和国》的解读，正是基于这样的考虑。
Scipio’s Dream实际上要追寻的，是这样一个根本问题：灵魂如何才能达到“合适的家和永久的住处”？（Cicero ，136），换句话说，就是灵魂如何才能实现其本性所固有的永恒？显然，这个问题以同意斯多葛学派的某种灵魂观为前提假定。按照斯多葛学派的看法，灵魂是物质的实体，所有的灵魂直到世界的末日都是继续存在的。（Frank Thilly，118）灵魂是真正的自我，是不需要外力推动而自身运动的东西，是唯一自动的力量，因此是没有终点始点并且是永生的。换句话说，假如人的生活是有目的的，那么灵魂显然是最高的目的，种种追求的最后目的乃是为了灵魂超脱躯体的限制而寻找到“合适的家和永恒的住处”，追求灵魂的这种安顿并非是一种工具性的策略，相反，它是种种追求的目的所在。
因此，上述根本问题实际上演化为这样一个新问题：追求灵魂对肉体的超越并最终达到永恒的场所和途径何在？Cicero借Scipio’s Dream表达的意见是：“最佳的任务便是承担保卫你的祖国的任务”，因为“一个关注这些活动并在这些活动中得到训练的灵魂将更快地飞到合适的家和永久的住处”。阅读者将不免追问，保卫祖国的任务似乎意味着政治家的活动，，假如这灵魂的载体是一个政治家，那么政治家的永恒荣耀和最高奖赏又是什么？Scipio’s Dream试图将人们的视野从狭小的罗马推向罗马人所理解的宇宙，并且在谈到太阳时，使用了这样的论述：“它是光的主人、首领和统治者，是这个宇宙的心灵和指导原则”（Cicero ，131）这使我们想起了柏拉图的著名比喻，并且考虑到柏拉图对哲学家的崇高评价，我们似乎可以说古代社会流传着这样一种见识，即将太阳等同于某种荣耀，因此，一当人的视野被推向太阳时，也就意味着一种关于永恒荣耀的界定开始出现。假如这个判断是正确的，那么，所谓永恒荣耀，在Cicero那里，乃不是得到某种外在赞扬、尊敬或奖赏的东西，而是宇宙心灵和指导原则所内在给予的东西，是宇宙心灵和指导原则本身。因此，政治家的永恒荣耀和最高奖赏，其实就是其从事政治活动之时获得的对灵魂的训练，因为这种训练将有助于他们灵魂的永恒。
Scipio’s Dream指出：“请爱正义与义务”，理由在于“这样的生活就是通往上天之路”。（Cicero ，130）可见对灵魂训练的基本准则，就是在正义与义务原则的指导下从事政治活动。
这样，我们就通过对Scipio’s Dream中所关涉的问题的还原，构建了其自身的逻辑：人必须按照某种方式训练自己，以使得灵魂早日超脱肉体的束缚而达到安顿之所，而这种训练只能是在政治活动中按照正义和义务的原则来进行的，而且，通过这种活动，政治家将获得来自于宇宙心灵的最崇高的奖励，从而得到永恒的荣耀。
很显然，这样的逻辑蕴涵了Cicero个人的某种强烈情感。Cicero生活在一个罗马政治派别斗争异常激烈的年代，罗马共和制度面临着倾覆的巨大危险，而Cicero本人按照Voegelin的说法恰又是一个在罗马贵族社会中个性狭隘和保守的人，“他的狭隘和保守使得他误解了罗马国家建立的现实基础”（Eric Voegelin，132），加之斯多葛学派的宇宙理性和世界主义的理念，Cicero有一种情感上的强烈驱动，使得他不遗余力地为罗马共和政体辩护，并试图证明罗马共和政体是一种最理想也即最优的政体，应当具有一种永恒存在的内在本性。
灵魂的安顿可以与荣誉无关吗？或者说，存在一种不必参与政治活动而又能安顿灵魂的生活方式，比如哲学思辩这种生活方式吗？假如这个问题能够成立，那么Cicero的全部观点就将失去基础。在《论共和国》的起点，Cicero就针对当时流行的Epikouros观点作出了激烈反驳。根据Epikouros的观点，人的本性乃是趋向于个体的快乐，引起快乐或者痛苦是实践领域的标准，“凡是引起快乐的，就是好的，凡是引起痛苦的，就是坏的”（Frank Thilly， 105），因此，个体对于自身快乐与否的判断将构成社会结构存在的基础，在这样的逻辑中，正义就没有绝对的标准，而作为公民德性的义务就几乎没有必要。个人的快乐可能会是思辩的结果，而并非必然是指一种欲望的满足，但是即使是哲学思辩，也并不能改变Epikouros学说反对参与公共政治活动的逻辑必然性。
Cicero指出：“自然已经给人类植入了对于品德的如此强烈的需求，植入了对维护公共安全的如此强烈的愿望，这种需求和愿望超过了一切来自欢乐和闲散的诱惑”。（Cicero ，12）这里所说的“自然”，实际上就是将世界精神，或者说logos，当作普遍本性的一种形而上学假定。（Eric Voegelin， 134）因此，自然将一种品德植入人类，就意味着这种品德是人作为人的一种本性，从而根本性地将纯粹思辩的精神活动和经验快乐的个人感觉排除出了灵魂找到永恒安顿之所的可能途径的范围。
因此，如果按照自然的要求，人就要依循本性的要求，在一种符合品德要求的场合中运用这种品德。“品德的存在完全取决于对它的使用，而对它最高贵的使用便是治理国家”。（Cicero ，12）并且，那些按照本性的要求运用品德的人，尽管可能不从事思辩的哲学活动，但是，“即使在智慧上，都应当被认为是远远高于那些从来不参与政府事务的人”。（Cicero ，13）因此，当Philus提起两个太阳的问题时，Cicero借Laelius之口表达了对探讨这种纯粹思辩问题的不满。（Cicero ，19）
灵魂的安顿必然意味着荣耀的取得，因为安顿灵魂的途径在于参与政治活动，而荣耀的取得则在于在政治活动中的奉献和服务。Cicero又借Sipio之口说：“国家是一个民族的财产，但是一个民族并不是随随便便一群人，不管以什么方式聚集起来的集合体，而是很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。”（Cicero ，35）而所谓的“伙伴关系”，乃是指“一种正义的合伙关系”（Cicero ，109）因此，获得荣耀之所必定是正义之所。
关于正义，Phiius以一种怀疑论的立场认为，没有正义，而只有不正义，因为正义不是自然的产物而只是人类社会的产物，人们不是出于自然本性的要求，而是出于自身利益的考量才渴望正义，因此正义的标准是模糊，概念的边界是随意的。此外，正义“叫我们宽恕一切人，考虑全体人类的利益，给予每个人以应有的权益，不染指神圣的公共财产或属于他人的财产”，因而与智慧所要求我们的“增加资源，聚集财富，扩张疆域，……统治尽可能多的臣民，享乐，富有，成为统治者和主人”是相冲突的，因此，“应该追求的与其说是正义的实质，不如说是正义的外表”。（Leo Straus， 180）Laelius立即从斯多葛学派自然法概念出发加以反驳。Laelius的逻辑是，“真正的法是符合自然的正当理性，它是普遍适用、永恒不变的”，因此，违背自然本性所必然要求的正义准则的命令，也就是违背和放弃了人的本性中最好的东西，作为个人，这种违背和放弃将导致人的灵魂的痛苦，而作为国家，这种违背和放弃将导致毁灭，因此，作为唯一智慧的选择，只能是正义。
可见，正义乃是Cicero所认为的一个共和国赖以存在的自然基础，正是在这个基础上，共和国才具有了“人民的财产”（Cicero ，109）的意义，并且成为人所应当为之服务和奉献以获得荣耀的场所。
正义的共和国为获得荣耀从而实现灵魂安顿提供了一个场所，那么，另一个方面，具有Citizenship的公民则有义务去捍卫共和国的安全和繁荣，这是获得荣耀的另一个基本条件。关于公民的义务，由于《论共和国》文本的缺失，几乎是留下了一些题目。但是我们从Cicero关于公民积极参与政治活动乃是通往灵魂安顿的最快途径的论述中，已经第四篇关于公民如何保持道德高标准的一些残片的题目中，则很容易看到，服务于共和国是具有公民身份的人的最基本义务是Cicero坚持的一条重要信念。
可以说，服务于共和国的义务与正义的共和国的相遇，为荣耀的取得提供了根本前提，从而保证了灵魂向安顿之所快速达到的可能性。
公民义务应该对什么样的共和国有效呢，换句话说，什么样的政体才是与正义的共和国相符合的呢？
Cicero认为，假定不存在不正义的因素，那么由一位公正而聪明的君主所统治的政体，或者由少数上等公民所统治的政体，或者由人民自身统治的政体，都不必然是不稳定的政体。三种纯粹的政体形式各自存在缺陷：君主制限制了臣民的参与，贵族制排除了群众对权力的共享，并且，在君主制和贵族制中自由是不存在的，而人民掌握全部权力则不允许等级区别的存在。而且，三种政体都有可能导致一个相应的腐败形式，在这种不断倒向腐败形式的过程中体现出一种周期性的革命和轮回性的进程。因此，只有第四种政体可以避免这三种政体单独存在时的缺陷，那就是混合政体。
在Cicero看来，所谓混合政体，就是“一个国家中必须有一种最高的和高贵的成分，某些权力应该授予上层公民，而某些事物又该留给民众来判断和欲求。”（Cicero，53）很显然，在这样一个政体中，君主、贵族与民众各阶级各得其所，地位十分牢固和稳定而没有理由发生变化，因此共和国的政体将不会改变。
极其需要注意的是，Cicero所说的混合政体是最优政体，并非是一种理念推演的结果，而是Cicero根据他所热爱的罗马共和国的政体形式所作的经验描述。
《论共和国》充满了Cicero对罗马共和政体的热爱。在《论共和国》的第二卷，Cicero借Sipio之口，以一种高贵的自豪的口吻，描述了罗马之不同于希腊或其它国家的宪制的伟大优势，这就是传统和习俗在罗马宪制形成过程中的伟大作用。
Sipio的论述，概括起来就是，罗马从建城开始直至对话发生之刻，存在了许多伟大的政治家，他们根据不同的历史阶段的特点，为罗马共和政体的建立和完善作出了悠久而持续的贡献，罗马共和政体赖以生存的基础：占卜仪式、元老院、宗教和和平精神、法典，正是这些伟大的人的相互传承的贡献。这种贡献，好比一条射线，以一个伟大的起点开始，通向一个伟大的永恒的普遍的世界。一个近乎神话的历史叙事所要造成的阅读印象是，罗马起源于智慧和正义、罗马发展于是无数代人经验的总结因而其制度经历了严格的时间检验，罗马因此是最好制度的典范形式。正是在这个意义上，Cicero实际上是把罗马共和政体当作了一种具有普遍性的最好政体来描述了，这个论述，充满了Cicero的情感、信念以至对共和政体面临危险的忧虑。
不过，Voegelin却用冷竣的历史眼光，一针见血地点破了在这个近乎神话的叙事背后，Cicero的狭隘和保守：罗马发展演化的内在阶段和希腊是类似的，罗马共和国像希腊城邦一样在消解，仅仅是一种特有种族、地理、文明以及历史因素幸运的结合，才使得罗马延续至帝国扩张之日…..Cicero没有看到他身边的悲剧，他对待像Caesar这样的新型政治强人的态度总体上是消极的，尽管他并没有能够躲避对这种伟大人格的迷恋。(Eric Voegelin ，133)
本文对《论共和国》的解读，正是基于这样的考虑。
一、Scipio’s Dream：问题与情感
阅读《论共和国》的最初障碍可能来自于文本自身的大量残缺，不过，体现了作家问题与情感的Scipio’s Dream却十分完整。
Scipio’s Dream实际上要追寻的，是这样一个根本问题：灵魂如何才能达到“合适的家和永久的住处”？（Cicero ，136），换句话说，就是灵魂如何才能实现其本性所固有的永恒？显然，这个问题以同意斯多葛学派的某种灵魂观为前提假定。按照斯多葛学派的看法，灵魂是物质的实体，所有的灵魂直到世界的末日都是继续存在的。（Frank Thilly，118）灵魂是真正的自我，是不需要外力推动而自身运动的东西，是唯一自动的力量，因此是没有终点始点并且是永生的。换句话说，假如人的生活是有目的的，那么灵魂显然是最高的目的，种种追求的最后目的乃是为了灵魂超脱躯体的限制而寻找到“合适的家和永恒的住处”，追求灵魂的这种安顿并非是一种工具性的策略，相反，它是种种追求的目的所在。
因此，上述根本问题实际上演化为这样一个新问题：追求灵魂对肉体的超越并最终达到永恒的场所和途径何在？Cicero借Scipio’s Dream表达的意见是：“最佳的任务便是承担保卫你的祖国的任务”，因为“一个关注这些活动并在这些活动中得到训练的灵魂将更快地飞到合适的家和永久的住处”。阅读者将不免追问，保卫祖国的任务似乎意味着政治家的活动，，假如这灵魂的载体是一个政治家，那么政治家的永恒荣耀和最高奖赏又是什么？Scipio’s Dream试图将人们的视野从狭小的罗马推向罗马人所理解的宇宙，并且在谈到太阳时，使用了这样的论述：“它是光的主人、首领和统治者，是这个宇宙的心灵和指导原则”（Cicero ，131）这使我们想起了柏拉图的著名比喻，并且考虑到柏拉图对哲学家的崇高评价，我们似乎可以说古代社会流传着这样一种见识，即将太阳等同于某种荣耀，因此，一当人的视野被推向太阳时，也就意味着一种关于永恒荣耀的界定开始出现。假如这个判断是正确的，那么，所谓永恒荣耀，在Cicero那里，乃不是得到某种外在赞扬、尊敬或奖赏的东西，而是宇宙心灵和指导原则所内在给予的东西，是宇宙心灵和指导原则本身。因此，政治家的永恒荣耀和最高奖赏，其实就是其从事政治活动之时获得的对灵魂的训练，因为这种训练将有助于他们灵魂的永恒。
Scipio’s Dream指出：“请爱正义与义务”，理由在于“这样的生活就是通往上天之路”。（Cicero ，130）可见对灵魂训练的基本准则，就是在正义与义务原则的指导下从事政治活动。
这样，我们就通过对Scipio’s Dream中所关涉的问题的还原，构建了其自身的逻辑：人必须按照某种方式训练自己，以使得灵魂早日超脱肉体的束缚而达到安顿之所，而这种训练只能是在政治活动中按照正义和义务的原则来进行的，而且，通过这种活动，政治家将获得来自于宇宙心灵的最崇高的奖励，从而得到永恒的荣耀。
很显然，这样的逻辑蕴涵了Cicero个人的某种强烈情感。Cicero生活在一个罗马政治派别斗争异常激烈的年代，罗马共和制度面临着倾覆的巨大危险，而Cicero本人按照Voegelin的说法恰又是一个在罗马贵族社会中个性狭隘和保守的人，“他的狭隘和保守使得他误解了罗马国家建立的现实基础”（Eric Voegelin，132），加之斯多葛学派的宇宙理性和世界主义的理念，Cicero有一种情感上的强烈驱动，使得他不遗余力地为罗马共和政体辩护，并试图证明罗马共和政体是一种最理想也即最优的政体，应当具有一种永恒存在的内在本性。
二、荣耀的意味：关于正义与义务
灵魂的安顿可以与荣誉无关吗？或者说，存在一种不必参与政治活动而又能安顿灵魂的生活方式，比如哲学思辩这种生活方式吗？假如这个问题能够成立，那么Cicero的全部观点就将失去基础。在《论共和国》的起点，Cicero就针对当时流行的Epikouros观点作出了激烈反驳。根据Epikouros的观点，人的本性乃是趋向于个体的快乐，引起快乐或者痛苦是实践领域的标准，“凡是引起快乐的，就是好的，凡是引起痛苦的，就是坏的”（Frank Thilly， 105），因此，个体对于自身快乐与否的判断将构成社会结构存在的基础，在这样的逻辑中，正义就没有绝对的标准，而作为公民德性的义务就几乎没有必要。个人的快乐可能会是思辩的结果，而并非必然是指一种欲望的满足，但是即使是哲学思辩，也并不能改变Epikouros学说反对参与公共政治活动的逻辑必然性。
Cicero指出：“自然已经给人类植入了对于品德的如此强烈的需求，植入了对维护公共安全的如此强烈的愿望，这种需求和愿望超过了一切来自欢乐和闲散的诱惑”。（Cicero ，12）这里所说的“自然”，实际上就是将世界精神，或者说logos，当作普遍本性的一种形而上学假定。（Eric Voegelin， 134）因此，自然将一种品德植入人类，就意味着这种品德是人作为人的一种本性，从而根本性地将纯粹思辩的精神活动和经验快乐的个人感觉排除出了灵魂找到永恒安顿之所的可能途径的范围。
因此，如果按照自然的要求，人就要依循本性的要求，在一种符合品德要求的场合中运用这种品德。“品德的存在完全取决于对它的使用，而对它最高贵的使用便是治理国家”。（Cicero ，12）并且，那些按照本性的要求运用品德的人，尽管可能不从事思辩的哲学活动，但是，“即使在智慧上，都应当被认为是远远高于那些从来不参与政府事务的人”。（Cicero ，13）因此，当Philus提起两个太阳的问题时，Cicero借Laelius之口表达了对探讨这种纯粹思辩问题的不满。（Cicero ，19）
灵魂的安顿必然意味着荣耀的取得，因为安顿灵魂的途径在于参与政治活动，而荣耀的取得则在于在政治活动中的奉献和服务。Cicero又借Sipio之口说：“国家是一个民族的财产，但是一个民族并不是随随便便一群人，不管以什么方式聚集起来的集合体，而是很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。”（Cicero ，35）而所谓的“伙伴关系”，乃是指“一种正义的合伙关系”（Cicero ，109）因此，获得荣耀之所必定是正义之所。
关于正义，Phiius以一种怀疑论的立场认为，没有正义，而只有不正义，因为正义不是自然的产物而只是人类社会的产物，人们不是出于自然本性的要求，而是出于自身利益的考量才渴望正义，因此正义的标准是模糊，概念的边界是随意的。此外，正义“叫我们宽恕一切人，考虑全体人类的利益，给予每个人以应有的权益，不染指神圣的公共财产或属于他人的财产”，因而与智慧所要求我们的“增加资源，聚集财富，扩张疆域，……统治尽可能多的臣民，享乐，富有，成为统治者和主人”是相冲突的，因此，“应该追求的与其说是正义的实质，不如说是正义的外表”。（Leo Straus， 180）Laelius立即从斯多葛学派自然法概念出发加以反驳。Laelius的逻辑是，“真正的法是符合自然的正当理性，它是普遍适用、永恒不变的”，因此，违背自然本性所必然要求的正义准则的命令，也就是违背和放弃了人的本性中最好的东西，作为个人，这种违背和放弃将导致人的灵魂的痛苦，而作为国家，这种违背和放弃将导致毁灭，因此，作为唯一智慧的选择，只能是正义。
可见，正义乃是Cicero所认为的一个共和国赖以存在的自然基础，正是在这个基础上，共和国才具有了“人民的财产”（Cicero ，109）的意义，并且成为人所应当为之服务和奉献以获得荣耀的场所。
正义的共和国为获得荣耀从而实现灵魂安顿提供了一个场所，那么，另一个方面，具有Citizenship的公民则有义务去捍卫共和国的安全和繁荣，这是获得荣耀的另一个基本条件。关于公民的义务，由于《论共和国》文本的缺失，几乎是留下了一些题目。但是我们从Cicero关于公民积极参与政治活动乃是通往灵魂安顿的最快途径的论述中，已经第四篇关于公民如何保持道德高标准的一些残片的题目中，则很容易看到，服务于共和国是具有公民身份的人的最基本义务是Cicero坚持的一条重要信念。
可以说，服务于共和国的义务与正义的共和国的相遇，为荣耀的取得提供了根本前提，从而保证了灵魂向安顿之所快速达到的可能性。
三、永恒的罗马共和国：最优政体的经验描述
公民义务应该对什么样的共和国有效呢，换句话说，什么样的政体才是与正义的共和国相符合的呢？
Cicero认为，假定不存在不正义的因素，那么由一位公正而聪明的君主所统治的政体，或者由少数上等公民所统治的政体，或者由人民自身统治的政体，都不必然是不稳定的政体。三种纯粹的政体形式各自存在缺陷：君主制限制了臣民的参与，贵族制排除了群众对权力的共享，并且，在君主制和贵族制中自由是不存在的，而人民掌握全部权力则不允许等级区别的存在。而且，三种政体都有可能导致一个相应的腐败形式，在这种不断倒向腐败形式的过程中体现出一种周期性的革命和轮回性的进程。因此，只有第四种政体可以避免这三种政体单独存在时的缺陷，那就是混合政体。
在Cicero看来，所谓混合政体，就是“一个国家中必须有一种最高的和高贵的成分，某些权力应该授予上层公民，而某些事物又该留给民众来判断和欲求。”（Cicero，53）很显然，在这样一个政体中，君主、贵族与民众各阶级各得其所，地位十分牢固和稳定而没有理由发生变化，因此共和国的政体将不会改变。
极其需要注意的是，Cicero所说的混合政体是最优政体，并非是一种理念推演的结果，而是Cicero根据他所热爱的罗马共和国的政体形式所作的经验描述。
《论共和国》充满了Cicero对罗马共和政体的热爱。在《论共和国》的第二卷，Cicero借Sipio之口，以一种高贵的自豪的口吻，描述了罗马之不同于希腊或其它国家的宪制的伟大优势，这就是传统和习俗在罗马宪制形成过程中的伟大作用。
Sipio的论述，概括起来就是，罗马从建城开始直至对话发生之刻，存在了许多伟大的政治家，他们根据不同的历史阶段的特点，为罗马共和政体的建立和完善作出了悠久而持续的贡献，罗马共和政体赖以生存的基础：占卜仪式、元老院、宗教和和平精神、法典，正是这些伟大的人的相互传承的贡献。这种贡献，好比一条射线，以一个伟大的起点开始，通向一个伟大的永恒的普遍的世界。一个近乎神话的历史叙事所要造成的阅读印象是，罗马起源于智慧和正义、罗马发展于是无数代人经验的总结因而其制度经历了严格的时间检验，罗马因此是最好制度的典范形式。正是在这个意义上，Cicero实际上是把罗马共和政体当作了一种具有普遍性的最好政体来描述了，这个论述，充满了Cicero的情感、信念以至对共和政体面临危险的忧虑。
不过，Voegelin却用冷竣的历史眼光，一针见血地点破了在这个近乎神话的叙事背后，Cicero的狭隘和保守：罗马发展演化的内在阶段和希腊是类似的，罗马共和国像希腊城邦一样在消解，仅仅是一种特有种族、地理、文明以及历史因素幸运的结合，才使得罗马延续至帝国扩张之日…..Cicero没有看到他身边的悲剧，他对待像Caesar这样的新型政治强人的态度总体上是消极的，尽管他并没有能够躲避对这种伟大人格的迷恋。(Eric Voegelin ，133)