走向情感建基的先天伦理学——胡塞尔和康德的《实践理性批判》
陈志远
（四川大学哲学系）
与《逻辑研究》的反逻辑怀疑论相平行，反击伦理学怀疑论也构成引导胡塞尔伦理学研究的起始目标。在反对伦理相对主义的同时，他疑惑于这样的问题：这是否导致一门无需以情感为基础的理性伦理学？这引发1902年夏季学期他对康德伦理学的首次批判。批判显然受到布伦塔诺的影响，面对重新提出的休谟和康德论战的核心问题——伦理学原则建基于情感抑或理性，布伦塔诺的结论是，“关于道德知识原则来自于情感的猜测证明是正确的。”[1]然而对于胡塞尔，在坚持布伦塔诺这一休谟式道路的同时，如何摒弃其经验心理学成分，又同时捍卫道德知识的先天有效性，就构成了他通过康德伦理学得以启示的道路。在1920 和1924年名为“伦理学导论”的另一讲座中，康德伦理学构成了以希腊怀疑论为起点的考察谱系的终端。即使在这一通常归于其伦理学思想发展后期的作品中，他对康德伦理学的评价并未有根本上的变化，无论是对于它的理性根据，还是道德动机和行为客体的批评，还是误解情感先天性的指责等等，观点始终保持着连续性和互补性。问题症结依然在于，在反对作为怀疑论的享乐主义的正确目的之下，康德不正确地采取理性主义的立场和方法。
跟随布伦塔诺的亚里士多德主义立场，胡塞尔将伦理学确立为追求最高善的学科，但是这并不意味实践学科方法上独特的优先性，相反，从同样发端于布伦塔诺的理论理性和实践理性的平行论立场出发，先天的伦理逻辑学是《逻辑研究》代表的认知逻辑的追随者，逻辑理性顽强地扩张着自己的领地，正如康德的“实践理性批判”也实事上依然模仿“理论理性批判”的结构和方法一样。至于理性领域的区分根据却各不相同，康德的区分并不立足于直观，而是立足于心理学能力或单纯概念。康德不仅接受了门德尔松的认识、情感和欲求的能力分类体系，而且其理论和实践哲学的实际区分来自自然和自由概念的并列，而非植根于客体化行为和非客体化等行为特征差异的描述性还原。然这并非意味无差别攻击，胡塞尔对于两个批判的基本态度事实上相去颇远：康德理论哲学他认同的主要原因在于对于客观性可能性条件的先验回答，《危机》中穿越存在论的康德式先验还原道路是一个证明，《纯粹理性批判》中的那个康德他援引为先验哲学道路上的同路人；《实践理性批判》他则严词拒斥：“我们现在任何时候都必须反对康德说，他没有看到根本问题，并且在方法上完全错失。”[2]
这并非意味着胡塞尔在《实践理性批判》中发现的弊病仅仅为康德道德哲学独有，事实上，例如无论是对于康德先天性概念的批判，还是对“心理学”主体和“自然”客体概念的批判，甚至对先验演绎方法的批判，我们都能在康德的理论哲学内部发现胡塞尔的类似指责。但是相较而言，《实践理性批判》有着更为鲜明的理性主义倒退。[3]在另一处他宣称，康德的理性主义道德哲学是一“极端的”，甚而“几近荒唐的”形式主义体系。[4]
总体否定的立场是胡塞尔对《实践理性批判》批判性阅读的基本结论。除此以外，康德的其他道德哲学文本很少进入他的视野。质疑因而在所难免，胡塞尔的否定是否合理和公正对待了康德的文本？然而展开问题必然意味着更为庞大的系统性比较工作，这超出了本文范围。抱负较小的简化问题是合理的：仅附论处理上述问题的同时，为何且如何对于胡塞尔《实践理性批判》是消极性的伦理建构？
二
胡塞尔认为，康德方法论的错失是未能发现问题的根本原因，也是理性主义偏见的结果。虽然经验主义将直观程序误解为心理进程，将现象学局限于内经验的内在描述，但是理性主义者在摆脱经验主义无法避免的怀疑主义结局的同时，将其包含的现象学方法贬低为心理主义的，意识形态的无限丰富性和惟一合法的内在直观描述方法也因此遭到抛弃。“相反他们生活在远离直观的概念中，这些概念没有得到澄清，除非通过现象学澄清。依据所谓的先验方法，理性主义者自上开始构造客观有效性的可能性条件。”[5] 理性主义从一开始就和先验构造方法捆绑在一起，这种先验方法不仅表现为疏离直观的单纯概念分析，而且在演绎路径上也仅仅发端于范畴的客观有效性追问，而非直观世界的给予物。
自上开始的构造方法胡塞尔通常也称之为先验逻辑的方法，从而与从下开始的现象学方法形成对照。在《危机》中，胡塞尔对于《纯粹理性批判》第一版主观演绎的赞扬正源于自下开始的演绎结构，它是从直观经验和生活世界开始向先验主体的前进方法，从知性向直观和经验世界的后退方法则备受指责。然而缺少直观性并非是先验逻辑方法的唯一问题，在不同时期里，胡塞尔既批评过对对象和知识关系它囿于单纯功能性分析，也指出它受制于一种价值论-目的论的观念，和能思-所思的意识现象学基础的欠缺等等。但更重要的是，它不缺少先验哲学的伟大见解——经验可能性和经验对象可能性之间的意向相关性，和向先验自我回溯的先验论立场。在这一意义上自上开始的先验方法论是值得肯定的。
值得注意的是，在1927年名为“自然与精神”的讲座中，胡塞尔对先验方法进行了全新特征刻画。当先验演绎的自下开始道路是以自由变更的方式，从经验世界出发获得先天样式时，自上开始道路则表述为“从单纯的分析的—数学的先天到综合的事实的先天”，或者“从分析形式项向事实形式项的下降的道路”。[6]在胡塞尔眼里，提出关于对象一般经验和世界的可能性问题，就是追问科学或理论知识的可能性问题，更具体说，是关于假定属于经验世界的真实存在的可能性问题。假定的真实世界具有无条件的普遍形式结构，即普遍的同一的建构，探索它属于先天分析的范畴，属于莱布尼茨式的“普遍数学”思想，它只服从于普遍的无矛盾律。康德经验的可能性问题在胡塞尔那里得以形式化处理，正如《逻辑研究》第一卷确凿表明过的那样，科学或一般真理的可能性条件问题，最终只不过是形式范畴和及其联结的观念规律问题。只要坚持这种胡塞尔式的理解，作为康德起点的知性范畴，就不是综合而是分析的，不是实在的而是形式的。综合机制仅产生于向科学知识——先天综合判断下降过程中。虽然如何从分析真理下降至综合真理，胡塞尔的处理方式是令人困惑的，不过肯定的是，与李凯尔特的形式主义的演绎相比，《纯粹理性批判》中康德的先验方法论依然为综合先天提供了“形式上的”过渡，为经验对象综合知识的“实事可能”提供了道路。
在《实践理性批判》原理演绎部分的开端，康德要求将思辨理性批判和实践理性批判的课题加以区分。思辨理性的经验可能性问题表明，它依然预设经验直观划定的界限，但由于超感性的实践理性法则的可能性“并不需要任何直观”，[7]因此它必须从以自由概念为基础的纯粹实践法则开始。如同休谟将反事实的道德领域看成一个自足的原始事实领域，康德虽然也将隔绝于经验质料和实事内容的道德律令看作是具有现实性的理性事实，但建基于其上的先验演绎只不过是形式主义的概念推演，作为自上开始的先验方法起点的从来不是直观事实，不是任何意义上的事实内容拥有者，只是先天的道德律令。
即使康德实践哲学从不缺少汲取于直观的伟大洞见，但是如同理论哲学一样，他在系统的方法论上犯下错误，从《纯粹理性批判》盲目引入的先验构造方法论使得他对于事物自身的呼声塞耳不闻，从而走上相反的摒弃直观和单纯概念分析的道路。康德先验方法论是他理性主义立场的膨胀，“先验构成的方法论从一开始就真实地与理性主义联系在一起……单纯概念分析提出对无条件客体性的要求，这种无条件的客体性究其内涵属于伦理学的基本概念和伦理法则，在理性主义反对从一开始就看到的怀疑主义和捍卫立场的同时，它仅仅自上开始地和纯概念地从虚构的心理能力和天生观念出发，在形式上构造伦理学客观性的可能性条件。”[8]现象学伦理学家无法承认先验方法的有效性，他们拒绝放任哲学概念和先验原理，只要没有追问那最初意义给予的源始意识之源，只要没有在纯粹直观中看到它们。对于先验方法在伦理学先验演绎中的这种应用，胡塞尔声称，“康德的先验演绎是他自上开始先验证明的模板”，接受这一思想只能让他“摇头”，甚至有时“几乎愤怒”于其特定后果。[9]他追溯康德方法论错误的历史原因，康德哲学在反对休谟哲学怀疑论倾向的同时，也将包含于其中的直观描述方法错误地当作为心理主义的方法一同抛弃。例如《纯粹理性批判》导言表明的那样，对经验心理学方法的反对是他重写先验演绎第二版的核心理由。即使在康德将直观方法作为心理学方法有意摒弃的同时，胡塞尔相信，在其演绎的最深处，依然没有彻底摆脱心理学的假设前提。胡塞尔没有提供康德将道德主体误解为心理主体的进一步证据，或许这只是他对康德认知主体类似意见的单调重复。但如果这仅表明，康德怀有对情感的心理学成见时，并非无据可凭。
引入“自然与精神”讲座的公式有助于进一步说明其差异，并显示字面上胡塞尔没有完全揭示的东西。虽然不同于直接的现象学道路，《纯粹理性批判》中自上开始的先验逻辑学方法，依然试图为经验对象的先天综合命题提供间接道路，综合先天表明的是超出分析先天的东西，据此那种无矛盾和统一思考的对象现在能够成为实在可能的，并处于事实真理的范围之内，胡塞尔并未否认这条道路的成就和有效性。然而《实践理性批判》中先验方法的引入却有着更为不祥甚至是灾难深重的后果。依据其理解，作为先天综合判断的道德原理开始仅仅是服从矛盾律的形式法则，这种形式伦理学甚至在康德那里极端化为形式主义的，《实践理性批判》中的康德事实上是一个李凯尔特主义者。“如果康德说得对……质料伦理学无疑被放弃了，质料逻辑学的相似物也被放弃了；形式逻辑学还原为形式原理，绝对命令，尽管它排除了评价和意愿的一切质料，但对于一切具体给予和质料规定的行动场景，这种绝对命令又应当用于预先决定，什么是对之为伦理上所要求的合义务的善。”[10]当形式原理以完全抛弃实事和直观的方式固化自身的神圣疆域，当先验方法力图事先一劳永逸确定形式真理时，当这种真理又悖谬性地宣告自己就是实事性伦理世界的充分真理时，先验方法就越过了单纯形式的界限，走向了彻底的形式主义。依据自上开始的先验方法，这种伦理学的形式主义自我堵塞了向实在对象的综合原理的下降通道，康德伦理学实际上无法完成从分析先天向综合先天的扩展任务，或者说从分析伦理学向质料伦理学的过渡工作。试图从一门形式逻辑中推导出经验真理当然是荒谬的，从伦理学的形式命令企图直接推导出含有具体价值和善的质料伦理学命运不会好上多少。
可以抗议说，仅以形式特征和外在取向标示的先验构成方法不能简单等同于康德的先验分析论和先验演绎，尤其不是后者的准确概述，所以它也不应当视为康德道德先验演绎的有力批驳。搁置争议，另一有价值的疑问尚待回答，为何作为先天综合判断的道德法则对于胡塞尔相反只是分析和形式的，更好说法是形式主义的？思想是否从一开始就被外来系统的成见所歪曲？需要看到的是，胡塞尔对康德伦理学命题的深入剖析为此提供了证明，其基本立场将导向一门以情感为基础的伦理学。
三
在先验方法的误导下，什么是康德没有看到的根本问题。根本问题来自于对事物自身的追问，只有从源始直观中事物自身得以给予，即建立在直观性地基的问题才是根本性的。只有当现象学占有一切哲学问题的源始领域，并将一切问题还原到直观领域，康德伦理学的诸多问题才表现为根本问题的派生形式，现象学指责才有真正的理论基础。然而根本问题的描述在胡塞尔那里呈现出交织状态，同一个问题常常被纳入不同语境下，因而产生系统整理它们的工作。我试图将它们归于以情感为重心的三个方面：首先对于意识行为的意向特征和奠基关系缺乏描述，尤其是围绕情感行为中心的意向关系；其次未能看到情感具有如判断般的明见性，从而未能将被动情感和主动情感区分开来；最后也是最重要的，康德缺少对先天性概念，尤其是情感先天性的认知，从而将情感感性化。
布伦塔诺是意识意向性的发现者，他将意识行为分成表象、判断和情感（包含意志）三类，并指出，一切意向行为要么是表象，要么建立在表象的基础上。《逻辑研究》中胡塞尔已然将这个命题改造为一切非客体化行为都建立在客体化行为的基础上。通过伦理学考察，胡塞尔进一步深化了该命题内涵，并提供了一个更复杂的意向奠基关系——这是在意愿、评价和表象间的三阶意向关系：表象给予意指对象，对表象对象的评价给予意指的价值，意愿则推动被评价价值的现实化。相对于胡塞尔大量分析工作，这里只能给予一个例证式的简约说明，如果今天的天气令我感到愉悦，那么愉悦的评价和情感显然建立在对于天气实情的表象和判断的基础上，换言之，“阳光灿烂”作为一个事态必须通过客体化行为优先给予我们，我们才为此而愉悦。但胡塞尔特别提醒我们说，评价行为指向的不是对象，而是价值。与我们因天气状态的产生愉悦情感相对应，一个被赞许的带有新的特征的对象性价值出现了，天气很“好”！“好”作为价值谓词不是天气客体的实在谓词，如同温湿度一样，而是有着独立的情感起源。最后，假如因阴雨连绵我意愿阳光灿烂的日子，那么意愿只能指向某种未来的“真”。不过这也要求，意愿物不仅为我所表象，而且必须通过评价给予相对肯定的价值。例如胡塞尔提及的形式实践论公式是，如果我通过评价，断定A的价值超过 B的价值，那么我意愿A而非B则是正确的，反之则是错的。
以上现象学的基本分析导致了对康德的一系列相关批判。首先是《实践理性批判》倚之为出发点的、理性包含自身的充分规定根据的思想，这导致将实践法则之源起置于理性之中的最终结论。康德认为，纯粹理性仅仅通过自身的“实践规则的形式就能够规定意志，而无需以任何情感为前提条件”。[11]因此必须从真正“高级的欲求能力”（意志）中消除任何“病理学欲求”（情感和冲动）的混杂，否则这会损害到理性的纯粹和尊严。胡塞尔指出，意志和情感在本质上是不可分的，意志必须以评价行为为前提条件，“我现在要问，可以设想一种摆脱一切评价和情感的意愿吗”，否认这一直观事实自然是“荒谬的”。[12]胡塞尔注意到，为了支持这一理论 ，康德进一步引入了能够消除一切感性冲动的无限理智的假设，它以原型理智（intellectus archetypus）的方式而不是直观方式引导我们，目的是为了让我们假定一个脱离一切感性情感冲动的单纯理智体。康德从一个错误走向另一个错误，正如设想颜色和广延的理智分割一样，设想理性和意志与情感的分离同属背弃直观的举动。
与之相关的是康德的道德动机学说。《人性论》将其处理为道德起源问题的论证形式之一。康德固然没有采取同样的处理策略，但他同样将它整合进“意志规定的充分根据”同一主题中。康德说，一种出自义务的道德行动必须不受到任何感性冲动的影响，只有我对别人的痛苦无动于衷，但我出自一种道德命令去帮助别人时，我的行为才是出自义务的。只是在道德法则直接作为行为的这种“客观规定根据”之外，康德又接着引入了道德敬重感作为道德行动的“主观规定根据”，并提醒我们说，务必要把道德敬重这种理性情感和病理学情感区分开来。胡塞尔指出了康德多重自相矛盾之处：一方面他在排斥情感的同时又通过“敬重”为情感保留了一席之地，但道德敬重依然不具备“评判行为”的作用，或者说“为道德法则奠基”的意义，换句话说，虽然道德动机对情感有着有限的认可，但它与道德法则情感起源的主题依然相距颇远；另一方面，在不具有道德敬重的上帝面前，即使是理性和情感的这种松散绑定也消散了，这仅是一“人类学”的绑定。
胡塞尔对康德客体概念的批判同样是道德规定根据问题的派生形式。康德的定理一明确将欲求能力的客体（质料）拒斥在意志规定根据的实践原则之外，因为如果对象的欲求先行于实践规则并且成为它们的条件，为经验对象决定的实践原则就只能是经验的。对此胡塞尔批判说：“……对象在他（康德）那里总等于自然事物，经验对象。”[13]无论是意愿行为的对象还是情感行为的对象都不能简单的等同于自然对象，自然对象只构成了我们这个世界整体的一个部分，除此以外还有诸多的精神和文化产物。自然事物在没有产生出来时，是不存在的；但是有些客体，无论我们发现或者不发现，都自在存在。作为评价行为对象性的价值在本质上是一种“观念的”对象性，我意愿某物是因为它是价值的，价值和意愿的这种普遍的形式关系绝对不能等同于自然对象和意愿之间的偶然的自然因果关系。
康德对于道德客体自身的这种自然化误解隐含另一个错误：康德拒斥自然客体，是因为他相信，道德动机关系不同于欲求和客体间的自然因果关系，如果我们通过偏好在意志和客体间建立起这种关系，那么自然客体对于意志的这种实践规定仅是自然因果的，而自由意志不能接受任何外来的因果规定。考虑到休谟将因果联想和道德动机相混淆的做法，康德的担忧的确出自于一种将道德因果性和自然因果性区分开来的良好动机。然而康德的理由却建立在——客体和意志之间只有自然因果关系——的偏见上。这依然受制于自然客体和心理自然间的“心物因果关系”，“自然决定论”形态的一种。意向分析已经告诉我们，我对于美食的意愿作为意向关系的一种从来不是任何意义上的实在因果关系。
第二个为康德所忽略的重大现象学事实是情感具有与判断相平行的明见性。直到布伦塔诺才首次发现，在判断和情感、真和善之间存在着“类似性”。“我们将某物看作真的，只要相关的认同是正确的。我们将某物看作善的，只要相关的爱是正确的。”[14] 不是所有的判断都是真的，一些源于习惯的盲目判断会在无视理性根据情况下具有真的信念，只有那些高阶的明见判断才在严格意义上是真的。我们也可以同样区分那些明见的情感和盲目的情感，明见性源于内感知，因为好坏喜憎是产生于内感知的概念。盲目情感总是错误的，而明见情感则相反总是正确的。因此无论是判断领域，还是情感领域，都存在着低阶和高阶行为，盲目和明见行为之间的类似区分。但包括休谟在内的道德情感哲学家只承认低阶情感的存在，“真理可以争论，趣味则不然”正是局限于狭隘的低阶情感理解的结果。相对于口味和情感冲动，布伦塔诺举例说，无论是明察对于错误具有优先性，快乐对于悲伤具有优先性，甚至是亚里士多德的对于知识的爱，都是普遍有效的明见判断的例证。
上述发现为胡塞尔几乎全盘接受。胡塞尔解释说，人们之所以反对道德原则建基于情感，那是受到了情感主义的错误影响，他们把情感看成人类或个体的经验构造，理性主义者康德依然全盘接受了这个前提，从而犯了休谟一样的基本错误——情感只是人这个心物有机体的自然物。在心理主义和经验主义的视角下，自然得出的是对情感的否定结论，如果道德原则取决于愉快或不愉快的情感，那么这种原则事实上就是随着情感变化而不断变化的，而且在不同的主体那里也不相同，所以建基于情感的道德原则是主观和偶然的。
胡塞尔试图证明康德和情感主义者的共同立场是错的。如果布伦塔诺那里低阶情感在严格意义是错的，胡塞尔则认为，感性情感和对于颜色和声音的感知相似，通常是无所谓对错的。但如认识论充实过程中存在着单纯意指走向真理的可能性一样，单纯情感意指可通过充实证明为真理或谬误。胡塞尔试图证明存在着真正的明见情感，尤其在1902年夏季学期讲座的相关立场可以看作是布伦塔诺思想的注脚，而且这种情感在本质上而非偶然地属于每一个理智性的同时也是感受性的存在。明察对于错误具有优先性，快乐对于悲伤具有优先性这个布伦塔诺式的例子就是一个证明。他补充说，只要我们的快乐不是非纯粹的，例如对卑鄙和冷酷的快乐，那么对纯粹快乐的喜爱或对纯粹不快乐的厌恶就是对人人是必然的。一阶快乐和二阶喜爱之间存在着本质性的必然先天结构。即使在情感中介领域同样能够发现大量事例，对某物的意愿和对它的评价的行为间必然存在某种普遍关系。
值得称道的是胡塞尔对于趣味和情感之间颇具现象学分析价值的区分。人们对同一客体的趣味彼此不同并且不断变化，这通常汇集着人们对情感的主要反对意见。但是，胡塞尔指出，趣味是一个错误的例子，它不是直接建立在客体内容之上的，而是从中导出的某种感觉后果，客体只是以“转义”方式获得所谓的情感色彩。例如直接引起我的趣味的不是刺激我味觉器官的烟本身，而是由之产生的味觉作用，引起我趣味的不是雪茄而是它的刺激性味道。其次，趣味只是我们更高情感的奠基因素之一。尼古丁引起不仅有味觉感受，还有愉悦这种一般感受可以为高阶喜好情感奠基的因素。再次，对自然客体的理论把握并不需要感受，它的感受对于它不是构成性的，只是在非本质的感受基础才产生了趣味的相对性。最后即使这种认知客体还不是情感的对象，情感的对象是善这类价值而非自然客体，似乎同一自然对象引起不同趣味似的，必须捍卫情感和对象的普遍意向结构。对于情感易变不定的通常指责只能表明，人们在此错误混淆了多种不同层次的东西：感受和情感、低阶和高阶的情感、客体和感受、自然客体与价值客体。
除此以外，康德伦理学两个更深层的情感偏见为胡塞尔所指出。首先是康德的定理二所认为的，一切质料原则都归于自爱原则；其次是康德在该定理的附释所认为的，高阶欲求和低阶欲求唯一的差别只是快乐程度的差别。康德相信，如意志的规定存在于情感中，来自于欲求对象的、可期待的欲求惬意性就成了决定性的东西，而对于惬意性而言，可以真实谈论的只有大小差别。进一步，由于惬意与否和它的程度大小只取决于个人构造，对于愉悦程度的关注很快转换成对于个人幸福的强调，定理二成为狭隘的利己主义命题，获得尽可能多和尽可能大的快乐是他唯一追求的标准。胡塞尔正确指出，作为反情感主义者的康德对于情感理论的这种极端结论，即使许多情感主义者也不能苟同。胡塞尔将休谟描绘为观点正确性的榜样：即使在休谟那里存在着强弱情感的区分，但弱的情感对于休谟不一定是低级的，休谟没有陷入到享乐主义之中，相反康德在反对享乐主义的同时又对享乐主义做了过多让步。
胡塞尔的攻击核心是偏见二。对美食和音乐会的兴趣差别不能纳入到单纯量的区分中，也无法由此说明人们节制欲望的现实。即使是愉悦和不愉快的区分也不是可以用量说明的，更不用说道德和非道德，善和恶的区分了，正如颜色和广延一样，它们属于不同的质类型。必须看到胡塞尔更为深层的动机，一开始我们就企图确定盲目情感和明见情感之间的差别，这种差别是低阶和高阶情感的差别形式之一。正如判断中的对错一样，情感上的对错是无法归为量的区分的。而且布伦塔诺已经证明，大善中所蕴含的价值优先问题不能归结于情感强度问题。将优先性的争议扩展到意愿领域，就可以发现某可能性相较于另一个具有优先性也不是大小问题，道德决断问题远非数量计算问题。然而将道德区分归于量的区分同样为康德所反对，康德反对道德建立在情感基础上的原因之一，是他看到了道德决定问题诉诸情感量度的危害性，胡塞尔反对将道德区分建立在量度问题上，是因为还原为情感大小的道德决断问题会让他的建立在情感基础上的道德学说沦为荒诞。
重新回到判断和情感的平行性问题上来，这种平行性对于胡塞尔有着更为深远的伦理学研究的方法论意义。这意味着，判断理性和实践理性的类比意味着理论哲学的方法和发现可以转而移植到实践哲学领域。有时候胡塞尔愿意就此而表扬康德，“人们仅需比较他的‘理论理性批判’和‘实践理性批判’。他当然看到了类比并想实行它。”[15]
四
然而这种类比并未真正实行，康德尤其缺少对于对象的法则性，对于先天法则的真正认识。用胡塞尔一再重复的话说，“康德缺少真正的先天概念”，即使在理论哲学中，对于胡塞尔，先天性的真正意义在于通过本质直观的方式把握到的本质真理，“先天性即是纯粹本质一般性的意义，这种一般性可以在脱离一切偶然事实性有效性中，可以以确凿无疑的明察中的方式把握为绝对的。”[16] 先天性不是经验归纳的一般性，而是以明见的纯粹观看方式从个别对象身上发现，但又不包含对于个别存在任何设定的纯粹一般性。与康德先天概念不同的是，尽管胡塞尔的先天性概念包含着对于个别经验对象的抽离，但胡塞尔从不将先天归于不可理解的先验能力来源，它依然起源自直观的个别经验，发生现象学尤其证明这点。
胡塞尔进一步分成分析的先天和综合的先天，或者形式的先天和综合的先天。它最早诞生于《逻辑研究》的第三研究，那里他试图把涉及到不独立性的质料规律与形式规律区分开，也即建立在内容本质特殊性上的规律和不含实事内容的规律区分开。他很快借用康德的术语，也即用综合规律和分析规律来命名，与含有实事内容因而殊相化的综合规律相比，分析规律通过用“某物”来代替含有实事的质料，通过这种形式化方式剩余的只是形式范畴，它因而完全独立于对象性和可能的情况实事性。
《观念 = 1 \* ROMAN I》对此做出系统辩明，艾多斯和纯粹本质是先天的，是通过本质直观或观念化，更具体地说，通过从直观中给予的个体例子开始，以想象自由变更的方式而获得。尤其有价值的和说服力的是，他原创性地引入一般化和形式化术语来解释形式本质和质料本质的区分。从红到颜色，从颜色到感性性质是根据种属关系从底向高的一般化过程；然而“红是对象”的命题是形式化，“对象”并不以属加种差的特殊化方式存在于“红”的内涵之中，它不像颜色那样具有与红色有关的属特性，它是空洞的纯形式，“事实”、“关系”、“同一”等形式范畴都是如此。作为该区分在对象性上的具体运用，胡塞尔还划定了形式存在论和质料本体论的不同，它常指包括普遍科学的纯粹逻辑和自然科学的对立。
划分抽象掉一切内容的普通逻辑和包含对象先天内容的先验逻辑，表明康德已经看到分析先天和综合先天的区分。尽管胡塞尔有时候将康德的分析命题和综合命题直接等同于形式先天和综合先天的真理，但他也指出，康德由于对心理学的恐惧，而疏离了休谟式的“好的”、“真正的”精神心理学立场，从而没有看到休谟“观念的关系”一词背后的东西，因而缺少对于先天概念的现象学起源分析。康德先验方法以之为起点的只是，纯粹理性能力“ 根据人类精神的普遍和完全不可理喻的事实性，以不知所以然和何以然的方式，包含于自身的非感性的概念，也即范畴”，不仅分析范畴缺少明见性，另一方面，它们依据先验方法对于感性的构型，从而形成先天综合判断的过程同样也是 “神秘的”和“不可解的”。[17] 当先验方法引入伦理学中，同样弊端出现了，不仅康德的道德原理和概念缺少真正的现象学基础，而且康德的意志和先天综合判断所构型的道德世界，对于我们并非普遍真实的世界，因为人类是受到病理学情感驱动的个体，并非完善的理智体，毋宁说它仅仅是一种理念。
依据形式先天概念，胡塞尔首先指出康德那里缺少真正的形式伦理学，这种缺乏与康德伦理学独有的对形式先天概念的不完善认识有关。“尽管形式和质料在两方面是应当是相似的，然而康德并不想让自己受到贯通理论理性和实践理性的平行论的彻底指导，受到与分析逻辑相似的学科思想的指导，这门学科在纯粹形式方面涉及到评价和意愿。”[18]康德虽然看到了理论理性和实践理性间的平行论，但是如前所述并未在根本上贯彻它，表现形式之一就是康德没有在实践哲学中引入一门形式伦理学。这种形式伦理学的建立是对于理论哲学中产生的形式逻辑和形式存在论自觉模仿的结果。然而形式伦理学的工作还要困难些，作为形式逻辑的发现者，亚里士多德从未设想过形式伦理学的可能性。康德也缺乏建立先天形式伦理学的动机，例如在意外提及的《道德形而上学奠基》中，他指出康德只是“偶尔”才看到了例如手段和目的的分析命题，“谁意欲目的，就也意欲为此目的不可或缺的、他能掌握的手段”，然而形式价值论从根本上对他是陌生的。另一方面，康德的道德公式在表达了对于形式普遍性的正当要求的同时，错误地形式主义化了。
康德伦理学错误有着更为深刻的两元论根源。康德始终坚持“理性和感性之间的对立”，只有从理性中才能诞生先天的范畴，相反包括感受性、情感和冲动在内的感性是自身隔绝于先天性的经验领域，这种对立对于实情是“根本颠倒性的”，因为康德的说法混淆经验事实性和感性，即理性与感性间的对峙混同于“非理性的事实性和理性先天性的其他对立”。[19]他从而拒绝承认感性领域受本质必然性支配的现实，感性对于他仅是经验领域的名称，情感先天性对他是匪夷所思的提法。现象学相反教导我们，对于感性领域同样存在着先天法则，正如无广延或无亮度的颜色是不可思议的一样，在美和善之评价间同样存在着形式价值论规则，例如“如果A是美的，并且真实存在，那么它就是善的”等等，这只不过是胡塞尔1914年建构的庞大形式系统中的一个例子。而且如果将理性概念合理界定为先天真理的领域，那么情感等感性行为同样属于理性的领域，存在以情感行为及其对象为主题的先天理性法规，正如意向分析已经向我们揭示的那样。“因而我们没有理由在被当作假想事实性领域的感性前害怕，尤其是涉及情感感性时，似乎回归感性会使得客观有效的判断和意愿成为不可能，似乎此类客观性只能以人类学方式通过神秘的综合机制才有可能。”[20]感受性最多成了承受外来的理性范畴规定的领域，但自身不生产先天性。
情感先天的发现导致了胡塞尔对于康德的更为猛烈的抨击，攻击矛头依旧是康德伦理学的形式主义特征。康德告诫说，意志规定的根据不能来自于经验性的质料原则，它们无法满足普遍有效性的要求，一旦成为普遍法则，那么准则就不是按照质料，而是按照形式包含意志的规定根据。在胡塞尔眼里，无论形式规定质料的动机多么合理，康德的这种形式原则不是建立先天形式伦理学的正确做法，毋宁说他康德将所谓形式伦理学变成了形式主义伦理学。形式不等于形式主义，先天形式伦理学不否定先天规则的质料基础，不否定情感和意志领域的先天规则，尤其不否定在形式伦理学之外还存在着先天质料伦理学。为了达到道德原则普遍有效性的要求，康德将一切质料或情感的因素排除，仅仅停留在理性的充分自我规定中，并相信这样才能“剩下普遍的立法的纯然形式”。[21]如前所示，由于将质料或客体误解为自然客体，由于将情感排除在道德动机之外，即使道德敬重也最终归于理性法则自身，由于没有发现情感明见的必然性，康德将价值先天的形式和质料规则的可能性都从道德法则的先天性中驱逐，完成了伦理学向荒唐的空洞的形式主义体系的演变。
《实践理性批判》的综合方法使得康德一开始就从道德原则和由之导出的理性概念自身寻求客观有效性问题的答案，即使人们能够指出《道德形而上学奠基》中义务开始的相反分析路径，估计胡塞尔眼里也没有根本不同，问题不是抽象原则或具体概念的何者优先性问题。任何法则，无论是形式的还是质料的，作为明见的观念给予我们时，都必须建立的“观念的特殊性质”基础上。[22]换言之，无论是形式的本质，还是质料的本质，都必须建立在个别的直观事例的基础上。出于对情感先天的漠视，康德伦理学的理性主义出发点带来的必然是形式主义的结局。
五
康德基本法则的第一公式是 “要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都同时被视为一种普遍的立法的原则”。胡塞尔承认关于道德原则可普遍化的合理洞见：道德原则不是对于单个个体偶然有效的，而是对于一切道德主体都客观有效的，此时此地行动的某个体所持有的道德原则，必须满足客观性要求，任何个体在相同情境下同样行动。情景必须包含着要素，允许普遍化的要素。然而纯形式理解下的普遍化能力产生全然空洞的东西。胡塞尔指责说，康德对于道德原则的形式主义理解排除了一切具体道德情景，他没有把关键情景和非关键的情景区分开，关键情景是内在的而非外在的，例如动机和意向，借此我们才可以对于道德原则进行评价，并获得普遍客观的道德法则。道德原则的普遍化不是以排除一切质料的名义使自己变成赤裸的形式主义原则，而是始终包括着各种具体的道德场景，通过将关键实事内容普遍化，我们才可以判断某条道德法则是否适用于它。
尽管情感在其道德体系中占据中心地位，胡塞尔却不是道德判断上非认知主义者，他认为道德判断和认知判断一样是理性的，道德的普遍化原则是我们道德行动和道德评价的理性 指针，人们在采取道德行动时必须充分意识到自身判断的理性特征。只是他因此对于康德公式作了过分简化，“普遍性只是那形式上自明命令式的同义词：理性地行动，理性地判断。”[23]对于胡塞尔，理性这里的基本含义是着每个人都同样的行动和判断。然而这种同一性，并非建立在对道德法则自身的经验隔绝上，而是建立在对于实事行为，以及从中抽取的实事前提和判断根据基础上，正如先天质料学说已经指明的那样。无论对理性含义做何界定，胡塞尔对公式的简化都令人遗憾地、消除了理性道德行动的可操作性特征，含糊的理性概念并不是可行的判断标准。
不过胡塞尔依然十分正当向我们表明如下缺陷。正如不同程度的本质概念一样，普遍化存在着不同的层次和方向，康德从来没有注意到它们。因为人们以不同方式和不同程度普遍化道德原则，结果产生了不同等级和甚至对立的结论。胡塞尔的意见值得慎重考虑，因为他提出了道德命题普遍化形式的合理界限问题，即使是当代的黑尔也没有讨论它。只是他错误地使用康德的例子，当他认为，人们无需守诺归还财产可以产生出具有不同层次普遍性的规则时，没有注意到，它们对康德是绝不可在道德上被普遍化的。
当康德将法则不能和自身相矛盾看作为普遍有效性的尺度时，事实上这在《道德形而上学奠基》中尤为明显，例如无论自杀还是借钱，康德都力图表明它们都自相矛盾地使用的自爱原则和诺言原则，因而不是普遍的。胡塞尔在此正确指出，自相矛盾具有康德没有能够澄清的两种不同含义：其一，将法则的无矛盾性解释为逻辑上的无矛盾性，其二，这是实事上的无矛盾性。康德具有将实事矛盾解读为逻辑矛盾的可疑倾向，矛盾不是判断形式上的自身矛盾，“只有它是与人性或情感和意志行为的特殊性质相矛盾时，形式主义才会被逾越；自然纯形式的领域（自身是不清楚的）才会被逾越。”[24]不能根据纯粹的逻辑规则事先判断一个实事命题的对错，同理，无法先验决定道德规则的内容，依据单纯的道德原则来预先决定具体什么是善、大善和至善的问题。至于我们的评价和意愿中价值和善的取向，这些只能在质料和实事内容中加以回答。
有趣的是胡塞尔从康德形式伦理学导出的三个推论，从而试图以归谬法的方式证明康德形式主义道德原则是失败的。首个推论是密尔批评意见的借用。在《功利主义》中密尔将康德的道德法则的第一公式做了一种契约论式的解读，法则是为全体理性存在所采用的准则。因此无论该准则是否是道德的，只要所有理性存在都同意采取它作为准则，那么依据公式人们完全可以自相矛盾推出采用不道德准则的可能性。没有证据表明胡塞尔对密尔的赞许建立在契约论解读的基础上，但事实上密尔观点与他在另一方面是契合的，要求从形式原则中推导出具体的道德义务和善恶标准是僭越性的，推理仅仅表明，康德空洞的道德公式事实上可以矛盾性地兼容于实在的道德恶。
另一个推论具有古怪的形式，胡塞尔表示是它来自于贝内克。贝内克模仿康德构建如下事例，我是否应该顺从于一个试图向我行贿的人的意愿呢？通常我将拒绝受贿采取为道德准则，那么一旦它成为普遍的道德法则，就当然不会有人试图行贿了，但也同时让该道德法则失去了应用。成立的只能是不道德法则，“对于绝对命令的敬重要求行贿。”[25]胡塞尔相信，从道德公式中推到出的不道德性会让康德主义者深陷绝境。但是这不能看作为一个真实有效的反驳，其错误在于，康德早已指出，即使道德法则在人类历史上从未践行，它依然作为应该而存在，因此应用事实从来不是康德道德考虑的客观有效条件。其次，即使应用性是道德选择的条件，但它也不是可以用或此非彼的方式成为导出不道德原则的充分条件，同时不再行贿未尝不是不受贿道德信仰的应用结果。胡塞尔的赞同过于草率。
最后的推论是胡塞尔自己的构造。典型事例如下，如果我因饥饿坐上餐座吃饭，我是否可以吃煎小牛肉呢？如果将因饥饿吃煎小牛肉看作普遍法则，那么这必然对天性食用植物的理智存在（假如有）是行不通的；但如果我将吃煎小牛肉看作不道德的，并试图普遍化它，那么我们就必须忍饥挨饿，为的是不违反伦理的形式法则。虽然胡塞尔的两难推理在形式上与当代争论最为激烈的应用伦理问题相关，但是这里并上没有动物保护的真实意图，问题仅是形式上的两难。事例表明，康德普遍形式法则在胡塞尔变得这里过于琐碎化，但也因此变成带有过多东西或内容的准则，不再能够再恰当理解为对于形式化原则的批判。
“将实事内容置之不顾的要求，在意志领域中恰如思想领域一样是荒谬的”。[26]伴随着情感从感性化错误中的解放，当康德的形式法则无法有效推出事实性的道德真理被一再指出时——无论细节多么值得商榷，建立在情感基础上的伦理学、尤其是涉及情感的一门先天质料的伦理学自然成了胡塞尔批评意见的最终落脚点：价值和善恶不是可以通过道德法则的先天规定可以告知于我们的东西，只有处于具体的道德情景，才可以依据带有实事内容的法则加以评判和决断。胡塞尔有时也愿意说，意愿借助于具体情景中的情感与对象发生关系，没有这种情感评价和价值的动机，就不会形成产生真实的意愿物和最终的道德决断。胡塞尔的多个驳论都统一于实在的伦理学立场。康德的形式伦理学的形式主义原则是空洞而荒唐的，正如先验方法批判所指出的那样，康德伦理学从无矛盾的分析法则导出道德综合真理的规划是失败的。
六
胡塞尔对于康德伦理学的不多赞许主要体现在两个方面，康德伦理学反享乐主义的哲学动机，尤其是反对享乐主义的审美主义；另一则在于人格的自身设定或自身规约主题。这两条观点通常纠缠一起，根据胡塞尔的理解，康德的自身规约的卓越思想正是在反享乐主义的审美主义的斗争中表现出来。虽然康德将沙夫茨伯里的审美主义看作为普通享乐主义是不公正的，这尤其表现他将情感主义原则理解为自爱原则，但康德依然正确批评了具有享乐主义特征的情感主义。
这清楚地体现在胡塞尔描述三种不同的生活方式中。第一种生活是动物式的，人格具有动物成分，包含动物于自身，动物的现实性使得人如同一个幼儿和野蛮人。第二种生活是普遍自我规定的生活，只要不拥有自身塑造的自由自我，人类就下降到被动的动物生活中。相反只要人格拥有自由意志，动物内容就超出自身具有了人的形式和全新的理性塑造，这是朝向自身和依据目标塑造全部生活的意志，这就是自身规约。第三种生活是享乐主义的生活，享乐主义者超出动物将享乐作为生活目标，这种惰性设定由于缺少理性明察，它的普遍的生活目的实际上是非普遍的、也远非善的。如果说动物生活只是非道德的，那么由于秉承与理性目的相反的目的，享乐主义的道德原则是恶的原则，是不道德的。享乐主义是一种错误的自身规约。
胡塞尔还认为，康德的自身规约学说中体现着珍贵的义务论思想。义务论思想的引入使得他后期不再认为价值论和实践论构成了伦理学的全部，考察“我应当做什么”甚至使得他修改了他曾拥有的绝对命令思想——这种绝对命令是布伦塔诺式的而非康德式的，形式实践论的最高原理是“行那可通达的至善”。[27]它现在明显增加了康德式的内涵，胡塞尔解释说，“这里作为慎思基础的我能获致的东西，现在和整个将来我能获致的东西中的至善，就是我这个个体的所应当做的。”[28]反之做应当做的不只等于行善或行至善，它意味着更多的东西，意味着道德行动的普遍的规范合法性和对这种规范的意识，意志则是普遍的规则意志。这种形式含义有一定正当性，然而对于个体而言，绝对命令所具有的特殊内容来自于事实性动机，它既预设着特殊的价值评价前提，因而也带有个别的情境，还是一种置身于个体生活的普遍关系，并并受“我能”规定的命令。换句话说，只有质料伦理学才能回答具体处境下什么是至善甚至应当的问题。
或许这里的讨论在康德眼里带有可疑的人类学痕迹，但胡塞尔的后期伦理学思想确实建立在人格存在论基础上，人格带有历史习性的，具有主动性和被动性双重维度的个体自我。现象学的阅读使得康德的许多概念不可能具有它的原始含义，尤其康德的自由概念一开始就在胡塞尔那里化简为人格行动的主动性，从而与消极性而不是必然性相对，意义的丧失和填补同时发生，理性自由和道德法则间的更为丰富的意义关联在他语境中消失就不足为怪。另一方面，追寻人的本质的话题是费希特式的，而一门人学理论，即使仅涉及先天的纯规定，在康德那里方法也是需要警惕的。最后，作为人格概念的扩展，从布伦塔诺继承下来的“共同善”思想使得胡塞尔认为人类社会亦有真正的共同目的，它具备相对个人更高的价值，一旦这种善通过动机处境实质化和质料化，我们就会发现这种绝对主义思想多么不符合于当代社会的多元主义现实。
胡塞尔加入了反对康德实践法则形式主义的历史大合唱，现象学立场的独特性使得他的声音与众不同，只有舍勒与他有些类似。对于康德的批评确证了先天质料伦理学的必要性，特别是关于情感的先天质料伦理学，它被认为是伦理学发展的更高阶段。但“胡塞尔从未地发挥价值论和伦理学的这种质料部分，无论是在他早期还是晚期的伦理学中。”[29]只要转向康德的《道德形而上学》，那里的义务条目和决疑论分析会让人觉得，胡塞尔对康德形式主义的指责并不全然公平。而且伴随着对于康德其他哲学文本的更多挖掘，相应于胡塞尔的伦理思考，实质可取之处理应更多，例如康德的道德共同体和历史目的论学说——他常常仅从布伦塔诺和费希特那里吸取相关思想资源，他尤其忽略了康德在《判断力批判》中的具体情感分析，那里可资为现象学资源的情感的形式和质料分析都不匮乏。
在“伦理学导论”讲座（1920/24）的末尾，胡塞尔强调说，《纯粹理性批判》中的天才直觉相较《实践理性批判》是“无比丰富”和“启发得多的”，再次表达了自己对后者的希望之情，但另一方面，他也意识到自己工作的不足，其“初步工作”还不足以系统阐明对于康德的义务论等正面思想。[30]他似乎过于沉湎于批评主题而有意忽略了一些东西，尽管我更愿意相信，躲闪出于此时从情感的先天内核中导出义务和应当的困窘。考虑到系统工作始终阙如，充分探讨巨人对话的棘手任务就留给了后来者。
参考资料
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—.Natur und Geist: Vorlesungen Sommersemester 1927, Dordrecht,Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001 (Hua 32).
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Kern, I., Husserl und Kant: eineUntersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag: Nijhoff, 1964.
Mellle, U.,“Edmund Husserl: from reason to love”, in Rudolf Bernet, Donn Welton, and GinaZavota, eds. Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, vol.3, New York: Routledge, 2005.
康德，《实践理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011。
[1] Brentano, 1978, p. 149.
[2] Hua 37, p. 243.
[3] Hua 37, p. 201.
[4] Hua 28, p. 407.
[5] Hua 37, p. 197.必须指出的是，Kern将先验构造的方法和先验演绎的方法区别对待，前者与直观方法相对，涉及演绎路径的自上开始的方法则属于后者。上述引文表明这种区分并不全然合理，至少实践领域内胡塞尔并未有意区分它们（cf. Kern，p. 94, p.150 ）。
[6] Hua 32, p. 110.
[7] 康德，第43页。
[8] Hua 37, p. 197-98.
[9] Hua 37, pp. 212, 228.
[10] Hua 28, p. 66.
[11] 康德，第23页。
[12] Hua 37, p. 214.
[13] Hua 37, p. 216.
[14] Brentano, 1955, p. 17.
[15] Hua 28, p. 250.
[16] Hua 28, p. 226.
[17] Hua 37, p. 219.
[18] Hua 28, p. 66.
[19] Hua 37, p.218.
[20] Hua 37, p.222.
[21] 康德，第25页。
[22] Hua 37, p.418.
[23] Hua 37, p.234.
[24] Hua 28, p.418.
[25] Hua 28, p. 416.
[26] Hua 37, p. 235.
[27] Hua 28, p. 416.
[28] Hua 37, pp. 245-46.
[29] Ullrich Melle, p. 336.
[30] Hua 37, pp. 242-43.
（原刊载于《现代哲学》2015年第1期，略有改动）
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国内做舍勒伦理学的文章不少了，研究胡塞尔伦理学的还真不多呢。
陈志远
（四川大学哲学系）
与《逻辑研究》的反逻辑怀疑论相平行，反击伦理学怀疑论也构成引导胡塞尔伦理学研究的起始目标。在反对伦理相对主义的同时，他疑惑于这样的问题：这是否导致一门无需以情感为基础的理性伦理学？这引发1902年夏季学期他对康德伦理学的首次批判。批判显然受到布伦塔诺的影响，面对重新提出的休谟和康德论战的核心问题——伦理学原则建基于情感抑或理性，布伦塔诺的结论是，“关于道德知识原则来自于情感的猜测证明是正确的。”[1]然而对于胡塞尔，在坚持布伦塔诺这一休谟式道路的同时，如何摒弃其经验心理学成分，又同时捍卫道德知识的先天有效性，就构成了他通过康德伦理学得以启示的道路。在1920 和1924年名为“伦理学导论”的另一讲座中，康德伦理学构成了以希腊怀疑论为起点的考察谱系的终端。即使在这一通常归于其伦理学思想发展后期的作品中，他对康德伦理学的评价并未有根本上的变化，无论是对于它的理性根据，还是道德动机和行为客体的批评，还是误解情感先天性的指责等等，观点始终保持着连续性和互补性。问题症结依然在于，在反对作为怀疑论的享乐主义的正确目的之下，康德不正确地采取理性主义的立场和方法。
跟随布伦塔诺的亚里士多德主义立场，胡塞尔将伦理学确立为追求最高善的学科，但是这并不意味实践学科方法上独特的优先性，相反，从同样发端于布伦塔诺的理论理性和实践理性的平行论立场出发，先天的伦理逻辑学是《逻辑研究》代表的认知逻辑的追随者，逻辑理性顽强地扩张着自己的领地，正如康德的“实践理性批判”也实事上依然模仿“理论理性批判”的结构和方法一样。至于理性领域的区分根据却各不相同，康德的区分并不立足于直观，而是立足于心理学能力或单纯概念。康德不仅接受了门德尔松的认识、情感和欲求的能力分类体系，而且其理论和实践哲学的实际区分来自自然和自由概念的并列，而非植根于客体化行为和非客体化等行为特征差异的描述性还原。然这并非意味无差别攻击，胡塞尔对于两个批判的基本态度事实上相去颇远：康德理论哲学他认同的主要原因在于对于客观性可能性条件的先验回答，《危机》中穿越存在论的康德式先验还原道路是一个证明，《纯粹理性批判》中的那个康德他援引为先验哲学道路上的同路人；《实践理性批判》他则严词拒斥：“我们现在任何时候都必须反对康德说，他没有看到根本问题，并且在方法上完全错失。”[2]
这并非意味着胡塞尔在《实践理性批判》中发现的弊病仅仅为康德道德哲学独有，事实上，例如无论是对于康德先天性概念的批判，还是对“心理学”主体和“自然”客体概念的批判，甚至对先验演绎方法的批判，我们都能在康德的理论哲学内部发现胡塞尔的类似指责。但是相较而言，《实践理性批判》有着更为鲜明的理性主义倒退。[3]在另一处他宣称，康德的理性主义道德哲学是一“极端的”，甚而“几近荒唐的”形式主义体系。[4]
总体否定的立场是胡塞尔对《实践理性批判》批判性阅读的基本结论。除此以外，康德的其他道德哲学文本很少进入他的视野。质疑因而在所难免，胡塞尔的否定是否合理和公正对待了康德的文本？然而展开问题必然意味着更为庞大的系统性比较工作，这超出了本文范围。抱负较小的简化问题是合理的：仅附论处理上述问题的同时，为何且如何对于胡塞尔《实践理性批判》是消极性的伦理建构？
二
胡塞尔认为，康德方法论的错失是未能发现问题的根本原因，也是理性主义偏见的结果。虽然经验主义将直观程序误解为心理进程，将现象学局限于内经验的内在描述，但是理性主义者在摆脱经验主义无法避免的怀疑主义结局的同时，将其包含的现象学方法贬低为心理主义的，意识形态的无限丰富性和惟一合法的内在直观描述方法也因此遭到抛弃。“相反他们生活在远离直观的概念中，这些概念没有得到澄清，除非通过现象学澄清。依据所谓的先验方法，理性主义者自上开始构造客观有效性的可能性条件。”[5] 理性主义从一开始就和先验构造方法捆绑在一起，这种先验方法不仅表现为疏离直观的单纯概念分析，而且在演绎路径上也仅仅发端于范畴的客观有效性追问，而非直观世界的给予物。
自上开始的构造方法胡塞尔通常也称之为先验逻辑的方法，从而与从下开始的现象学方法形成对照。在《危机》中，胡塞尔对于《纯粹理性批判》第一版主观演绎的赞扬正源于自下开始的演绎结构，它是从直观经验和生活世界开始向先验主体的前进方法，从知性向直观和经验世界的后退方法则备受指责。然而缺少直观性并非是先验逻辑方法的唯一问题，在不同时期里，胡塞尔既批评过对对象和知识关系它囿于单纯功能性分析，也指出它受制于一种价值论-目的论的观念，和能思-所思的意识现象学基础的欠缺等等。但更重要的是，它不缺少先验哲学的伟大见解——经验可能性和经验对象可能性之间的意向相关性，和向先验自我回溯的先验论立场。在这一意义上自上开始的先验方法论是值得肯定的。
值得注意的是，在1927年名为“自然与精神”的讲座中，胡塞尔对先验方法进行了全新特征刻画。当先验演绎的自下开始道路是以自由变更的方式，从经验世界出发获得先天样式时，自上开始道路则表述为“从单纯的分析的—数学的先天到综合的事实的先天”，或者“从分析形式项向事实形式项的下降的道路”。[6]在胡塞尔眼里，提出关于对象一般经验和世界的可能性问题，就是追问科学或理论知识的可能性问题，更具体说，是关于假定属于经验世界的真实存在的可能性问题。假定的真实世界具有无条件的普遍形式结构，即普遍的同一的建构，探索它属于先天分析的范畴，属于莱布尼茨式的“普遍数学”思想，它只服从于普遍的无矛盾律。康德经验的可能性问题在胡塞尔那里得以形式化处理，正如《逻辑研究》第一卷确凿表明过的那样，科学或一般真理的可能性条件问题，最终只不过是形式范畴和及其联结的观念规律问题。只要坚持这种胡塞尔式的理解，作为康德起点的知性范畴，就不是综合而是分析的，不是实在的而是形式的。综合机制仅产生于向科学知识——先天综合判断下降过程中。虽然如何从分析真理下降至综合真理，胡塞尔的处理方式是令人困惑的，不过肯定的是，与李凯尔特的形式主义的演绎相比，《纯粹理性批判》中康德的先验方法论依然为综合先天提供了“形式上的”过渡，为经验对象综合知识的“实事可能”提供了道路。
在《实践理性批判》原理演绎部分的开端，康德要求将思辨理性批判和实践理性批判的课题加以区分。思辨理性的经验可能性问题表明，它依然预设经验直观划定的界限，但由于超感性的实践理性法则的可能性“并不需要任何直观”，[7]因此它必须从以自由概念为基础的纯粹实践法则开始。如同休谟将反事实的道德领域看成一个自足的原始事实领域，康德虽然也将隔绝于经验质料和实事内容的道德律令看作是具有现实性的理性事实，但建基于其上的先验演绎只不过是形式主义的概念推演，作为自上开始的先验方法起点的从来不是直观事实，不是任何意义上的事实内容拥有者，只是先天的道德律令。
即使康德实践哲学从不缺少汲取于直观的伟大洞见，但是如同理论哲学一样，他在系统的方法论上犯下错误，从《纯粹理性批判》盲目引入的先验构造方法论使得他对于事物自身的呼声塞耳不闻，从而走上相反的摒弃直观和单纯概念分析的道路。康德先验方法论是他理性主义立场的膨胀，“先验构成的方法论从一开始就真实地与理性主义联系在一起……单纯概念分析提出对无条件客体性的要求，这种无条件的客体性究其内涵属于伦理学的基本概念和伦理法则，在理性主义反对从一开始就看到的怀疑主义和捍卫立场的同时，它仅仅自上开始地和纯概念地从虚构的心理能力和天生观念出发，在形式上构造伦理学客观性的可能性条件。”[8]现象学伦理学家无法承认先验方法的有效性，他们拒绝放任哲学概念和先验原理，只要没有追问那最初意义给予的源始意识之源，只要没有在纯粹直观中看到它们。对于先验方法在伦理学先验演绎中的这种应用，胡塞尔声称，“康德的先验演绎是他自上开始先验证明的模板”，接受这一思想只能让他“摇头”，甚至有时“几乎愤怒”于其特定后果。[9]他追溯康德方法论错误的历史原因，康德哲学在反对休谟哲学怀疑论倾向的同时，也将包含于其中的直观描述方法错误地当作为心理主义的方法一同抛弃。例如《纯粹理性批判》导言表明的那样，对经验心理学方法的反对是他重写先验演绎第二版的核心理由。即使在康德将直观方法作为心理学方法有意摒弃的同时，胡塞尔相信，在其演绎的最深处，依然没有彻底摆脱心理学的假设前提。胡塞尔没有提供康德将道德主体误解为心理主体的进一步证据，或许这只是他对康德认知主体类似意见的单调重复。但如果这仅表明，康德怀有对情感的心理学成见时，并非无据可凭。
引入“自然与精神”讲座的公式有助于进一步说明其差异，并显示字面上胡塞尔没有完全揭示的东西。虽然不同于直接的现象学道路，《纯粹理性批判》中自上开始的先验逻辑学方法，依然试图为经验对象的先天综合命题提供间接道路，综合先天表明的是超出分析先天的东西，据此那种无矛盾和统一思考的对象现在能够成为实在可能的，并处于事实真理的范围之内，胡塞尔并未否认这条道路的成就和有效性。然而《实践理性批判》中先验方法的引入却有着更为不祥甚至是灾难深重的后果。依据其理解，作为先天综合判断的道德原理开始仅仅是服从矛盾律的形式法则，这种形式伦理学甚至在康德那里极端化为形式主义的，《实践理性批判》中的康德事实上是一个李凯尔特主义者。“如果康德说得对……质料伦理学无疑被放弃了，质料逻辑学的相似物也被放弃了；形式逻辑学还原为形式原理，绝对命令，尽管它排除了评价和意愿的一切质料，但对于一切具体给予和质料规定的行动场景，这种绝对命令又应当用于预先决定，什么是对之为伦理上所要求的合义务的善。”[10]当形式原理以完全抛弃实事和直观的方式固化自身的神圣疆域，当先验方法力图事先一劳永逸确定形式真理时，当这种真理又悖谬性地宣告自己就是实事性伦理世界的充分真理时，先验方法就越过了单纯形式的界限，走向了彻底的形式主义。依据自上开始的先验方法，这种伦理学的形式主义自我堵塞了向实在对象的综合原理的下降通道，康德伦理学实际上无法完成从分析先天向综合先天的扩展任务，或者说从分析伦理学向质料伦理学的过渡工作。试图从一门形式逻辑中推导出经验真理当然是荒谬的，从伦理学的形式命令企图直接推导出含有具体价值和善的质料伦理学命运不会好上多少。
可以抗议说，仅以形式特征和外在取向标示的先验构成方法不能简单等同于康德的先验分析论和先验演绎，尤其不是后者的准确概述，所以它也不应当视为康德道德先验演绎的有力批驳。搁置争议，另一有价值的疑问尚待回答，为何作为先天综合判断的道德法则对于胡塞尔相反只是分析和形式的，更好说法是形式主义的？思想是否从一开始就被外来系统的成见所歪曲？需要看到的是，胡塞尔对康德伦理学命题的深入剖析为此提供了证明，其基本立场将导向一门以情感为基础的伦理学。
三
在先验方法的误导下，什么是康德没有看到的根本问题。根本问题来自于对事物自身的追问，只有从源始直观中事物自身得以给予，即建立在直观性地基的问题才是根本性的。只有当现象学占有一切哲学问题的源始领域，并将一切问题还原到直观领域，康德伦理学的诸多问题才表现为根本问题的派生形式，现象学指责才有真正的理论基础。然而根本问题的描述在胡塞尔那里呈现出交织状态，同一个问题常常被纳入不同语境下，因而产生系统整理它们的工作。我试图将它们归于以情感为重心的三个方面：首先对于意识行为的意向特征和奠基关系缺乏描述，尤其是围绕情感行为中心的意向关系；其次未能看到情感具有如判断般的明见性，从而未能将被动情感和主动情感区分开来；最后也是最重要的，康德缺少对先天性概念，尤其是情感先天性的认知，从而将情感感性化。
布伦塔诺是意识意向性的发现者，他将意识行为分成表象、判断和情感（包含意志）三类，并指出，一切意向行为要么是表象，要么建立在表象的基础上。《逻辑研究》中胡塞尔已然将这个命题改造为一切非客体化行为都建立在客体化行为的基础上。通过伦理学考察，胡塞尔进一步深化了该命题内涵，并提供了一个更复杂的意向奠基关系——这是在意愿、评价和表象间的三阶意向关系：表象给予意指对象，对表象对象的评价给予意指的价值，意愿则推动被评价价值的现实化。相对于胡塞尔大量分析工作，这里只能给予一个例证式的简约说明，如果今天的天气令我感到愉悦，那么愉悦的评价和情感显然建立在对于天气实情的表象和判断的基础上，换言之，“阳光灿烂”作为一个事态必须通过客体化行为优先给予我们，我们才为此而愉悦。但胡塞尔特别提醒我们说，评价行为指向的不是对象，而是价值。与我们因天气状态的产生愉悦情感相对应，一个被赞许的带有新的特征的对象性价值出现了，天气很“好”！“好”作为价值谓词不是天气客体的实在谓词，如同温湿度一样，而是有着独立的情感起源。最后，假如因阴雨连绵我意愿阳光灿烂的日子，那么意愿只能指向某种未来的“真”。不过这也要求，意愿物不仅为我所表象，而且必须通过评价给予相对肯定的价值。例如胡塞尔提及的形式实践论公式是，如果我通过评价，断定A的价值超过 B的价值，那么我意愿A而非B则是正确的，反之则是错的。
以上现象学的基本分析导致了对康德的一系列相关批判。首先是《实践理性批判》倚之为出发点的、理性包含自身的充分规定根据的思想，这导致将实践法则之源起置于理性之中的最终结论。康德认为，纯粹理性仅仅通过自身的“实践规则的形式就能够规定意志，而无需以任何情感为前提条件”。[11]因此必须从真正“高级的欲求能力”（意志）中消除任何“病理学欲求”（情感和冲动）的混杂，否则这会损害到理性的纯粹和尊严。胡塞尔指出，意志和情感在本质上是不可分的，意志必须以评价行为为前提条件，“我现在要问，可以设想一种摆脱一切评价和情感的意愿吗”，否认这一直观事实自然是“荒谬的”。[12]胡塞尔注意到，为了支持这一理论 ，康德进一步引入了能够消除一切感性冲动的无限理智的假设，它以原型理智（intellectus archetypus）的方式而不是直观方式引导我们，目的是为了让我们假定一个脱离一切感性情感冲动的单纯理智体。康德从一个错误走向另一个错误，正如设想颜色和广延的理智分割一样，设想理性和意志与情感的分离同属背弃直观的举动。
与之相关的是康德的道德动机学说。《人性论》将其处理为道德起源问题的论证形式之一。康德固然没有采取同样的处理策略，但他同样将它整合进“意志规定的充分根据”同一主题中。康德说，一种出自义务的道德行动必须不受到任何感性冲动的影响，只有我对别人的痛苦无动于衷，但我出自一种道德命令去帮助别人时，我的行为才是出自义务的。只是在道德法则直接作为行为的这种“客观规定根据”之外，康德又接着引入了道德敬重感作为道德行动的“主观规定根据”，并提醒我们说，务必要把道德敬重这种理性情感和病理学情感区分开来。胡塞尔指出了康德多重自相矛盾之处：一方面他在排斥情感的同时又通过“敬重”为情感保留了一席之地，但道德敬重依然不具备“评判行为”的作用，或者说“为道德法则奠基”的意义，换句话说，虽然道德动机对情感有着有限的认可，但它与道德法则情感起源的主题依然相距颇远；另一方面，在不具有道德敬重的上帝面前，即使是理性和情感的这种松散绑定也消散了，这仅是一“人类学”的绑定。
胡塞尔对康德客体概念的批判同样是道德规定根据问题的派生形式。康德的定理一明确将欲求能力的客体（质料）拒斥在意志规定根据的实践原则之外，因为如果对象的欲求先行于实践规则并且成为它们的条件，为经验对象决定的实践原则就只能是经验的。对此胡塞尔批判说：“……对象在他（康德）那里总等于自然事物，经验对象。”[13]无论是意愿行为的对象还是情感行为的对象都不能简单的等同于自然对象，自然对象只构成了我们这个世界整体的一个部分，除此以外还有诸多的精神和文化产物。自然事物在没有产生出来时，是不存在的；但是有些客体，无论我们发现或者不发现，都自在存在。作为评价行为对象性的价值在本质上是一种“观念的”对象性，我意愿某物是因为它是价值的，价值和意愿的这种普遍的形式关系绝对不能等同于自然对象和意愿之间的偶然的自然因果关系。
康德对于道德客体自身的这种自然化误解隐含另一个错误：康德拒斥自然客体，是因为他相信，道德动机关系不同于欲求和客体间的自然因果关系，如果我们通过偏好在意志和客体间建立起这种关系，那么自然客体对于意志的这种实践规定仅是自然因果的，而自由意志不能接受任何外来的因果规定。考虑到休谟将因果联想和道德动机相混淆的做法，康德的担忧的确出自于一种将道德因果性和自然因果性区分开来的良好动机。然而康德的理由却建立在——客体和意志之间只有自然因果关系——的偏见上。这依然受制于自然客体和心理自然间的“心物因果关系”，“自然决定论”形态的一种。意向分析已经告诉我们，我对于美食的意愿作为意向关系的一种从来不是任何意义上的实在因果关系。
第二个为康德所忽略的重大现象学事实是情感具有与判断相平行的明见性。直到布伦塔诺才首次发现，在判断和情感、真和善之间存在着“类似性”。“我们将某物看作真的，只要相关的认同是正确的。我们将某物看作善的，只要相关的爱是正确的。”[14] 不是所有的判断都是真的，一些源于习惯的盲目判断会在无视理性根据情况下具有真的信念，只有那些高阶的明见判断才在严格意义上是真的。我们也可以同样区分那些明见的情感和盲目的情感，明见性源于内感知，因为好坏喜憎是产生于内感知的概念。盲目情感总是错误的，而明见情感则相反总是正确的。因此无论是判断领域，还是情感领域，都存在着低阶和高阶行为，盲目和明见行为之间的类似区分。但包括休谟在内的道德情感哲学家只承认低阶情感的存在，“真理可以争论，趣味则不然”正是局限于狭隘的低阶情感理解的结果。相对于口味和情感冲动，布伦塔诺举例说，无论是明察对于错误具有优先性，快乐对于悲伤具有优先性，甚至是亚里士多德的对于知识的爱，都是普遍有效的明见判断的例证。
上述发现为胡塞尔几乎全盘接受。胡塞尔解释说，人们之所以反对道德原则建基于情感，那是受到了情感主义的错误影响，他们把情感看成人类或个体的经验构造，理性主义者康德依然全盘接受了这个前提，从而犯了休谟一样的基本错误——情感只是人这个心物有机体的自然物。在心理主义和经验主义的视角下，自然得出的是对情感的否定结论，如果道德原则取决于愉快或不愉快的情感，那么这种原则事实上就是随着情感变化而不断变化的，而且在不同的主体那里也不相同，所以建基于情感的道德原则是主观和偶然的。
胡塞尔试图证明康德和情感主义者的共同立场是错的。如果布伦塔诺那里低阶情感在严格意义是错的，胡塞尔则认为，感性情感和对于颜色和声音的感知相似，通常是无所谓对错的。但如认识论充实过程中存在着单纯意指走向真理的可能性一样，单纯情感意指可通过充实证明为真理或谬误。胡塞尔试图证明存在着真正的明见情感，尤其在1902年夏季学期讲座的相关立场可以看作是布伦塔诺思想的注脚，而且这种情感在本质上而非偶然地属于每一个理智性的同时也是感受性的存在。明察对于错误具有优先性，快乐对于悲伤具有优先性这个布伦塔诺式的例子就是一个证明。他补充说，只要我们的快乐不是非纯粹的，例如对卑鄙和冷酷的快乐，那么对纯粹快乐的喜爱或对纯粹不快乐的厌恶就是对人人是必然的。一阶快乐和二阶喜爱之间存在着本质性的必然先天结构。即使在情感中介领域同样能够发现大量事例，对某物的意愿和对它的评价的行为间必然存在某种普遍关系。
值得称道的是胡塞尔对于趣味和情感之间颇具现象学分析价值的区分。人们对同一客体的趣味彼此不同并且不断变化，这通常汇集着人们对情感的主要反对意见。但是，胡塞尔指出，趣味是一个错误的例子，它不是直接建立在客体内容之上的，而是从中导出的某种感觉后果，客体只是以“转义”方式获得所谓的情感色彩。例如直接引起我的趣味的不是刺激我味觉器官的烟本身，而是由之产生的味觉作用，引起我趣味的不是雪茄而是它的刺激性味道。其次，趣味只是我们更高情感的奠基因素之一。尼古丁引起不仅有味觉感受，还有愉悦这种一般感受可以为高阶喜好情感奠基的因素。再次，对自然客体的理论把握并不需要感受，它的感受对于它不是构成性的，只是在非本质的感受基础才产生了趣味的相对性。最后即使这种认知客体还不是情感的对象，情感的对象是善这类价值而非自然客体，似乎同一自然对象引起不同趣味似的，必须捍卫情感和对象的普遍意向结构。对于情感易变不定的通常指责只能表明，人们在此错误混淆了多种不同层次的东西：感受和情感、低阶和高阶的情感、客体和感受、自然客体与价值客体。
除此以外，康德伦理学两个更深层的情感偏见为胡塞尔所指出。首先是康德的定理二所认为的，一切质料原则都归于自爱原则；其次是康德在该定理的附释所认为的，高阶欲求和低阶欲求唯一的差别只是快乐程度的差别。康德相信，如意志的规定存在于情感中，来自于欲求对象的、可期待的欲求惬意性就成了决定性的东西，而对于惬意性而言，可以真实谈论的只有大小差别。进一步，由于惬意与否和它的程度大小只取决于个人构造，对于愉悦程度的关注很快转换成对于个人幸福的强调，定理二成为狭隘的利己主义命题，获得尽可能多和尽可能大的快乐是他唯一追求的标准。胡塞尔正确指出，作为反情感主义者的康德对于情感理论的这种极端结论，即使许多情感主义者也不能苟同。胡塞尔将休谟描绘为观点正确性的榜样：即使在休谟那里存在着强弱情感的区分，但弱的情感对于休谟不一定是低级的，休谟没有陷入到享乐主义之中，相反康德在反对享乐主义的同时又对享乐主义做了过多让步。
胡塞尔的攻击核心是偏见二。对美食和音乐会的兴趣差别不能纳入到单纯量的区分中，也无法由此说明人们节制欲望的现实。即使是愉悦和不愉快的区分也不是可以用量说明的，更不用说道德和非道德，善和恶的区分了，正如颜色和广延一样，它们属于不同的质类型。必须看到胡塞尔更为深层的动机，一开始我们就企图确定盲目情感和明见情感之间的差别，这种差别是低阶和高阶情感的差别形式之一。正如判断中的对错一样，情感上的对错是无法归为量的区分的。而且布伦塔诺已经证明，大善中所蕴含的价值优先问题不能归结于情感强度问题。将优先性的争议扩展到意愿领域，就可以发现某可能性相较于另一个具有优先性也不是大小问题，道德决断问题远非数量计算问题。然而将道德区分归于量的区分同样为康德所反对，康德反对道德建立在情感基础上的原因之一，是他看到了道德决定问题诉诸情感量度的危害性，胡塞尔反对将道德区分建立在量度问题上，是因为还原为情感大小的道德决断问题会让他的建立在情感基础上的道德学说沦为荒诞。
重新回到判断和情感的平行性问题上来，这种平行性对于胡塞尔有着更为深远的伦理学研究的方法论意义。这意味着，判断理性和实践理性的类比意味着理论哲学的方法和发现可以转而移植到实践哲学领域。有时候胡塞尔愿意就此而表扬康德，“人们仅需比较他的‘理论理性批判’和‘实践理性批判’。他当然看到了类比并想实行它。”[15]
四
然而这种类比并未真正实行，康德尤其缺少对于对象的法则性，对于先天法则的真正认识。用胡塞尔一再重复的话说，“康德缺少真正的先天概念”，即使在理论哲学中，对于胡塞尔，先天性的真正意义在于通过本质直观的方式把握到的本质真理，“先天性即是纯粹本质一般性的意义，这种一般性可以在脱离一切偶然事实性有效性中，可以以确凿无疑的明察中的方式把握为绝对的。”[16] 先天性不是经验归纳的一般性，而是以明见的纯粹观看方式从个别对象身上发现，但又不包含对于个别存在任何设定的纯粹一般性。与康德先天概念不同的是，尽管胡塞尔的先天性概念包含着对于个别经验对象的抽离，但胡塞尔从不将先天归于不可理解的先验能力来源，它依然起源自直观的个别经验，发生现象学尤其证明这点。
胡塞尔进一步分成分析的先天和综合的先天，或者形式的先天和综合的先天。它最早诞生于《逻辑研究》的第三研究，那里他试图把涉及到不独立性的质料规律与形式规律区分开，也即建立在内容本质特殊性上的规律和不含实事内容的规律区分开。他很快借用康德的术语，也即用综合规律和分析规律来命名，与含有实事内容因而殊相化的综合规律相比，分析规律通过用“某物”来代替含有实事的质料，通过这种形式化方式剩余的只是形式范畴，它因而完全独立于对象性和可能的情况实事性。
《观念 = 1 \* ROMAN I》对此做出系统辩明，艾多斯和纯粹本质是先天的，是通过本质直观或观念化，更具体地说，通过从直观中给予的个体例子开始，以想象自由变更的方式而获得。尤其有价值的和说服力的是，他原创性地引入一般化和形式化术语来解释形式本质和质料本质的区分。从红到颜色，从颜色到感性性质是根据种属关系从底向高的一般化过程；然而“红是对象”的命题是形式化，“对象”并不以属加种差的特殊化方式存在于“红”的内涵之中，它不像颜色那样具有与红色有关的属特性，它是空洞的纯形式，“事实”、“关系”、“同一”等形式范畴都是如此。作为该区分在对象性上的具体运用，胡塞尔还划定了形式存在论和质料本体论的不同，它常指包括普遍科学的纯粹逻辑和自然科学的对立。
划分抽象掉一切内容的普通逻辑和包含对象先天内容的先验逻辑，表明康德已经看到分析先天和综合先天的区分。尽管胡塞尔有时候将康德的分析命题和综合命题直接等同于形式先天和综合先天的真理，但他也指出，康德由于对心理学的恐惧，而疏离了休谟式的“好的”、“真正的”精神心理学立场，从而没有看到休谟“观念的关系”一词背后的东西，因而缺少对于先天概念的现象学起源分析。康德先验方法以之为起点的只是，纯粹理性能力“ 根据人类精神的普遍和完全不可理喻的事实性，以不知所以然和何以然的方式，包含于自身的非感性的概念，也即范畴”，不仅分析范畴缺少明见性，另一方面，它们依据先验方法对于感性的构型，从而形成先天综合判断的过程同样也是 “神秘的”和“不可解的”。[17] 当先验方法引入伦理学中，同样弊端出现了，不仅康德的道德原理和概念缺少真正的现象学基础，而且康德的意志和先天综合判断所构型的道德世界，对于我们并非普遍真实的世界，因为人类是受到病理学情感驱动的个体，并非完善的理智体，毋宁说它仅仅是一种理念。
依据形式先天概念，胡塞尔首先指出康德那里缺少真正的形式伦理学，这种缺乏与康德伦理学独有的对形式先天概念的不完善认识有关。“尽管形式和质料在两方面是应当是相似的，然而康德并不想让自己受到贯通理论理性和实践理性的平行论的彻底指导，受到与分析逻辑相似的学科思想的指导，这门学科在纯粹形式方面涉及到评价和意愿。”[18]康德虽然看到了理论理性和实践理性间的平行论，但是如前所述并未在根本上贯彻它，表现形式之一就是康德没有在实践哲学中引入一门形式伦理学。这种形式伦理学的建立是对于理论哲学中产生的形式逻辑和形式存在论自觉模仿的结果。然而形式伦理学的工作还要困难些，作为形式逻辑的发现者，亚里士多德从未设想过形式伦理学的可能性。康德也缺乏建立先天形式伦理学的动机，例如在意外提及的《道德形而上学奠基》中，他指出康德只是“偶尔”才看到了例如手段和目的的分析命题，“谁意欲目的，就也意欲为此目的不可或缺的、他能掌握的手段”，然而形式价值论从根本上对他是陌生的。另一方面，康德的道德公式在表达了对于形式普遍性的正当要求的同时，错误地形式主义化了。
康德伦理学错误有着更为深刻的两元论根源。康德始终坚持“理性和感性之间的对立”，只有从理性中才能诞生先天的范畴，相反包括感受性、情感和冲动在内的感性是自身隔绝于先天性的经验领域，这种对立对于实情是“根本颠倒性的”，因为康德的说法混淆经验事实性和感性，即理性与感性间的对峙混同于“非理性的事实性和理性先天性的其他对立”。[19]他从而拒绝承认感性领域受本质必然性支配的现实，感性对于他仅是经验领域的名称，情感先天性对他是匪夷所思的提法。现象学相反教导我们，对于感性领域同样存在着先天法则，正如无广延或无亮度的颜色是不可思议的一样，在美和善之评价间同样存在着形式价值论规则，例如“如果A是美的，并且真实存在，那么它就是善的”等等，这只不过是胡塞尔1914年建构的庞大形式系统中的一个例子。而且如果将理性概念合理界定为先天真理的领域，那么情感等感性行为同样属于理性的领域，存在以情感行为及其对象为主题的先天理性法规，正如意向分析已经向我们揭示的那样。“因而我们没有理由在被当作假想事实性领域的感性前害怕，尤其是涉及情感感性时，似乎回归感性会使得客观有效的判断和意愿成为不可能，似乎此类客观性只能以人类学方式通过神秘的综合机制才有可能。”[20]感受性最多成了承受外来的理性范畴规定的领域，但自身不生产先天性。
情感先天的发现导致了胡塞尔对于康德的更为猛烈的抨击，攻击矛头依旧是康德伦理学的形式主义特征。康德告诫说，意志规定的根据不能来自于经验性的质料原则，它们无法满足普遍有效性的要求，一旦成为普遍法则，那么准则就不是按照质料，而是按照形式包含意志的规定根据。在胡塞尔眼里，无论形式规定质料的动机多么合理，康德的这种形式原则不是建立先天形式伦理学的正确做法，毋宁说他康德将所谓形式伦理学变成了形式主义伦理学。形式不等于形式主义，先天形式伦理学不否定先天规则的质料基础，不否定情感和意志领域的先天规则，尤其不否定在形式伦理学之外还存在着先天质料伦理学。为了达到道德原则普遍有效性的要求，康德将一切质料或情感的因素排除，仅仅停留在理性的充分自我规定中，并相信这样才能“剩下普遍的立法的纯然形式”。[21]如前所示，由于将质料或客体误解为自然客体，由于将情感排除在道德动机之外，即使道德敬重也最终归于理性法则自身，由于没有发现情感明见的必然性，康德将价值先天的形式和质料规则的可能性都从道德法则的先天性中驱逐，完成了伦理学向荒唐的空洞的形式主义体系的演变。
《实践理性批判》的综合方法使得康德一开始就从道德原则和由之导出的理性概念自身寻求客观有效性问题的答案，即使人们能够指出《道德形而上学奠基》中义务开始的相反分析路径，估计胡塞尔眼里也没有根本不同，问题不是抽象原则或具体概念的何者优先性问题。任何法则，无论是形式的还是质料的，作为明见的观念给予我们时，都必须建立的“观念的特殊性质”基础上。[22]换言之，无论是形式的本质，还是质料的本质，都必须建立在个别的直观事例的基础上。出于对情感先天的漠视，康德伦理学的理性主义出发点带来的必然是形式主义的结局。
五
康德基本法则的第一公式是 “要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都同时被视为一种普遍的立法的原则”。胡塞尔承认关于道德原则可普遍化的合理洞见：道德原则不是对于单个个体偶然有效的，而是对于一切道德主体都客观有效的，此时此地行动的某个体所持有的道德原则，必须满足客观性要求，任何个体在相同情境下同样行动。情景必须包含着要素，允许普遍化的要素。然而纯形式理解下的普遍化能力产生全然空洞的东西。胡塞尔指责说，康德对于道德原则的形式主义理解排除了一切具体道德情景，他没有把关键情景和非关键的情景区分开，关键情景是内在的而非外在的，例如动机和意向，借此我们才可以对于道德原则进行评价，并获得普遍客观的道德法则。道德原则的普遍化不是以排除一切质料的名义使自己变成赤裸的形式主义原则，而是始终包括着各种具体的道德场景，通过将关键实事内容普遍化，我们才可以判断某条道德法则是否适用于它。
尽管情感在其道德体系中占据中心地位，胡塞尔却不是道德判断上非认知主义者，他认为道德判断和认知判断一样是理性的，道德的普遍化原则是我们道德行动和道德评价的理性 指针，人们在采取道德行动时必须充分意识到自身判断的理性特征。只是他因此对于康德公式作了过分简化，“普遍性只是那形式上自明命令式的同义词：理性地行动，理性地判断。”[23]对于胡塞尔，理性这里的基本含义是着每个人都同样的行动和判断。然而这种同一性，并非建立在对道德法则自身的经验隔绝上，而是建立在对于实事行为，以及从中抽取的实事前提和判断根据基础上，正如先天质料学说已经指明的那样。无论对理性含义做何界定，胡塞尔对公式的简化都令人遗憾地、消除了理性道德行动的可操作性特征，含糊的理性概念并不是可行的判断标准。
不过胡塞尔依然十分正当向我们表明如下缺陷。正如不同程度的本质概念一样，普遍化存在着不同的层次和方向，康德从来没有注意到它们。因为人们以不同方式和不同程度普遍化道德原则，结果产生了不同等级和甚至对立的结论。胡塞尔的意见值得慎重考虑，因为他提出了道德命题普遍化形式的合理界限问题，即使是当代的黑尔也没有讨论它。只是他错误地使用康德的例子，当他认为，人们无需守诺归还财产可以产生出具有不同层次普遍性的规则时，没有注意到，它们对康德是绝不可在道德上被普遍化的。
当康德将法则不能和自身相矛盾看作为普遍有效性的尺度时，事实上这在《道德形而上学奠基》中尤为明显，例如无论自杀还是借钱，康德都力图表明它们都自相矛盾地使用的自爱原则和诺言原则，因而不是普遍的。胡塞尔在此正确指出，自相矛盾具有康德没有能够澄清的两种不同含义：其一，将法则的无矛盾性解释为逻辑上的无矛盾性，其二，这是实事上的无矛盾性。康德具有将实事矛盾解读为逻辑矛盾的可疑倾向，矛盾不是判断形式上的自身矛盾，“只有它是与人性或情感和意志行为的特殊性质相矛盾时，形式主义才会被逾越；自然纯形式的领域（自身是不清楚的）才会被逾越。”[24]不能根据纯粹的逻辑规则事先判断一个实事命题的对错，同理，无法先验决定道德规则的内容，依据单纯的道德原则来预先决定具体什么是善、大善和至善的问题。至于我们的评价和意愿中价值和善的取向，这些只能在质料和实事内容中加以回答。
有趣的是胡塞尔从康德形式伦理学导出的三个推论，从而试图以归谬法的方式证明康德形式主义道德原则是失败的。首个推论是密尔批评意见的借用。在《功利主义》中密尔将康德的道德法则的第一公式做了一种契约论式的解读，法则是为全体理性存在所采用的准则。因此无论该准则是否是道德的，只要所有理性存在都同意采取它作为准则，那么依据公式人们完全可以自相矛盾推出采用不道德准则的可能性。没有证据表明胡塞尔对密尔的赞许建立在契约论解读的基础上，但事实上密尔观点与他在另一方面是契合的，要求从形式原则中推导出具体的道德义务和善恶标准是僭越性的，推理仅仅表明，康德空洞的道德公式事实上可以矛盾性地兼容于实在的道德恶。
另一个推论具有古怪的形式，胡塞尔表示是它来自于贝内克。贝内克模仿康德构建如下事例，我是否应该顺从于一个试图向我行贿的人的意愿呢？通常我将拒绝受贿采取为道德准则，那么一旦它成为普遍的道德法则，就当然不会有人试图行贿了，但也同时让该道德法则失去了应用。成立的只能是不道德法则，“对于绝对命令的敬重要求行贿。”[25]胡塞尔相信，从道德公式中推到出的不道德性会让康德主义者深陷绝境。但是这不能看作为一个真实有效的反驳，其错误在于，康德早已指出，即使道德法则在人类历史上从未践行，它依然作为应该而存在，因此应用事实从来不是康德道德考虑的客观有效条件。其次，即使应用性是道德选择的条件，但它也不是可以用或此非彼的方式成为导出不道德原则的充分条件，同时不再行贿未尝不是不受贿道德信仰的应用结果。胡塞尔的赞同过于草率。
最后的推论是胡塞尔自己的构造。典型事例如下，如果我因饥饿坐上餐座吃饭，我是否可以吃煎小牛肉呢？如果将因饥饿吃煎小牛肉看作普遍法则，那么这必然对天性食用植物的理智存在（假如有）是行不通的；但如果我将吃煎小牛肉看作不道德的，并试图普遍化它，那么我们就必须忍饥挨饿，为的是不违反伦理的形式法则。虽然胡塞尔的两难推理在形式上与当代争论最为激烈的应用伦理问题相关，但是这里并上没有动物保护的真实意图，问题仅是形式上的两难。事例表明，康德普遍形式法则在胡塞尔变得这里过于琐碎化，但也因此变成带有过多东西或内容的准则，不再能够再恰当理解为对于形式化原则的批判。
“将实事内容置之不顾的要求，在意志领域中恰如思想领域一样是荒谬的”。[26]伴随着情感从感性化错误中的解放，当康德的形式法则无法有效推出事实性的道德真理被一再指出时——无论细节多么值得商榷，建立在情感基础上的伦理学、尤其是涉及情感的一门先天质料的伦理学自然成了胡塞尔批评意见的最终落脚点：价值和善恶不是可以通过道德法则的先天规定可以告知于我们的东西，只有处于具体的道德情景，才可以依据带有实事内容的法则加以评判和决断。胡塞尔有时也愿意说，意愿借助于具体情景中的情感与对象发生关系，没有这种情感评价和价值的动机，就不会形成产生真实的意愿物和最终的道德决断。胡塞尔的多个驳论都统一于实在的伦理学立场。康德的形式伦理学的形式主义原则是空洞而荒唐的，正如先验方法批判所指出的那样，康德伦理学从无矛盾的分析法则导出道德综合真理的规划是失败的。
六
胡塞尔对于康德伦理学的不多赞许主要体现在两个方面，康德伦理学反享乐主义的哲学动机，尤其是反对享乐主义的审美主义；另一则在于人格的自身设定或自身规约主题。这两条观点通常纠缠一起，根据胡塞尔的理解，康德的自身规约的卓越思想正是在反享乐主义的审美主义的斗争中表现出来。虽然康德将沙夫茨伯里的审美主义看作为普通享乐主义是不公正的，这尤其表现他将情感主义原则理解为自爱原则，但康德依然正确批评了具有享乐主义特征的情感主义。
这清楚地体现在胡塞尔描述三种不同的生活方式中。第一种生活是动物式的，人格具有动物成分，包含动物于自身，动物的现实性使得人如同一个幼儿和野蛮人。第二种生活是普遍自我规定的生活，只要不拥有自身塑造的自由自我，人类就下降到被动的动物生活中。相反只要人格拥有自由意志，动物内容就超出自身具有了人的形式和全新的理性塑造，这是朝向自身和依据目标塑造全部生活的意志，这就是自身规约。第三种生活是享乐主义的生活，享乐主义者超出动物将享乐作为生活目标，这种惰性设定由于缺少理性明察，它的普遍的生活目的实际上是非普遍的、也远非善的。如果说动物生活只是非道德的，那么由于秉承与理性目的相反的目的，享乐主义的道德原则是恶的原则，是不道德的。享乐主义是一种错误的自身规约。
胡塞尔还认为，康德的自身规约学说中体现着珍贵的义务论思想。义务论思想的引入使得他后期不再认为价值论和实践论构成了伦理学的全部，考察“我应当做什么”甚至使得他修改了他曾拥有的绝对命令思想——这种绝对命令是布伦塔诺式的而非康德式的，形式实践论的最高原理是“行那可通达的至善”。[27]它现在明显增加了康德式的内涵，胡塞尔解释说，“这里作为慎思基础的我能获致的东西，现在和整个将来我能获致的东西中的至善，就是我这个个体的所应当做的。”[28]反之做应当做的不只等于行善或行至善，它意味着更多的东西，意味着道德行动的普遍的规范合法性和对这种规范的意识，意志则是普遍的规则意志。这种形式含义有一定正当性，然而对于个体而言，绝对命令所具有的特殊内容来自于事实性动机，它既预设着特殊的价值评价前提，因而也带有个别的情境，还是一种置身于个体生活的普遍关系，并并受“我能”规定的命令。换句话说，只有质料伦理学才能回答具体处境下什么是至善甚至应当的问题。
或许这里的讨论在康德眼里带有可疑的人类学痕迹，但胡塞尔的后期伦理学思想确实建立在人格存在论基础上，人格带有历史习性的，具有主动性和被动性双重维度的个体自我。现象学的阅读使得康德的许多概念不可能具有它的原始含义，尤其康德的自由概念一开始就在胡塞尔那里化简为人格行动的主动性，从而与消极性而不是必然性相对，意义的丧失和填补同时发生，理性自由和道德法则间的更为丰富的意义关联在他语境中消失就不足为怪。另一方面，追寻人的本质的话题是费希特式的，而一门人学理论，即使仅涉及先天的纯规定，在康德那里方法也是需要警惕的。最后，作为人格概念的扩展，从布伦塔诺继承下来的“共同善”思想使得胡塞尔认为人类社会亦有真正的共同目的，它具备相对个人更高的价值，一旦这种善通过动机处境实质化和质料化，我们就会发现这种绝对主义思想多么不符合于当代社会的多元主义现实。
胡塞尔加入了反对康德实践法则形式主义的历史大合唱，现象学立场的独特性使得他的声音与众不同，只有舍勒与他有些类似。对于康德的批评确证了先天质料伦理学的必要性，特别是关于情感的先天质料伦理学，它被认为是伦理学发展的更高阶段。但“胡塞尔从未地发挥价值论和伦理学的这种质料部分，无论是在他早期还是晚期的伦理学中。”[29]只要转向康德的《道德形而上学》，那里的义务条目和决疑论分析会让人觉得，胡塞尔对康德形式主义的指责并不全然公平。而且伴随着对于康德其他哲学文本的更多挖掘，相应于胡塞尔的伦理思考，实质可取之处理应更多，例如康德的道德共同体和历史目的论学说——他常常仅从布伦塔诺和费希特那里吸取相关思想资源，他尤其忽略了康德在《判断力批判》中的具体情感分析，那里可资为现象学资源的情感的形式和质料分析都不匮乏。
在“伦理学导论”讲座（1920/24）的末尾，胡塞尔强调说，《纯粹理性批判》中的天才直觉相较《实践理性批判》是“无比丰富”和“启发得多的”，再次表达了自己对后者的希望之情，但另一方面，他也意识到自己工作的不足，其“初步工作”还不足以系统阐明对于康德的义务论等正面思想。[30]他似乎过于沉湎于批评主题而有意忽略了一些东西，尽管我更愿意相信，躲闪出于此时从情感的先天内核中导出义务和应当的困窘。考虑到系统工作始终阙如，充分探讨巨人对话的棘手任务就留给了后来者。
参考资料
Brentano, F., Vom Ursprung sittlicher Erkenntis,Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1955.
—. Grundlegung undAufbau der Ethik, Hamburg: Felix Meiner Verlag,1978.
Husserl, E., Vorlesungen über Ethikund Wertlehre, 1908-1914, TheHague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988(Hua 28).
—.Natur und Geist: Vorlesungen Sommersemester 1927, Dordrecht,Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001 (Hua 32).
—..Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Dordrecht, Netherlands: Kluwer AcademicPublishers, 2004(Hua 37).
Kern, I., Husserl und Kant: eineUntersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag: Nijhoff, 1964.
Mellle, U.,“Edmund Husserl: from reason to love”, in Rudolf Bernet, Donn Welton, and GinaZavota, eds. Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, vol.3, New York: Routledge, 2005.
康德，《实践理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011。
[1] Brentano, 1978, p. 149.
[2] Hua 37, p. 243.
[3] Hua 37, p. 201.
[4] Hua 28, p. 407.
[5] Hua 37, p. 197.必须指出的是，Kern将先验构造的方法和先验演绎的方法区别对待，前者与直观方法相对，涉及演绎路径的自上开始的方法则属于后者。上述引文表明这种区分并不全然合理，至少实践领域内胡塞尔并未有意区分它们（cf. Kern，p. 94, p.150 ）。
[6] Hua 32, p. 110.
[7] 康德，第43页。
[8] Hua 37, p. 197-98.
[9] Hua 37, pp. 212, 228.
[10] Hua 28, p. 66.
[11] 康德，第23页。
[12] Hua 37, p. 214.
[13] Hua 37, p. 216.
[14] Brentano, 1955, p. 17.
[15] Hua 28, p. 250.
[16] Hua 28, p. 226.
[17] Hua 37, p. 219.
[18] Hua 28, p. 66.
[19] Hua 37, p.218.
[20] Hua 37, p.222.
[21] 康德，第25页。
[22] Hua 37, p.418.
[23] Hua 37, p.234.
[24] Hua 28, p.418.
[25] Hua 28, p. 416.
[26] Hua 37, p. 235.
[27] Hua 28, p. 416.
[28] Hua 37, pp. 245-46.
[29] Ullrich Melle, p. 336.
[30] Hua 37, pp. 242-43.
（原刊载于《现代哲学》2015年第1期，略有改动）
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国内做舍勒伦理学的文章不少了，研究胡塞尔伦理学的还真不多呢。