郑文龙：古希腊城邦与宗教-------荷马史诗与库朗热的《古代城邦》
这一信仰成立：人类社会形成；
这一信仰演变：人类社会经历一系列革命；
这一信仰消失：人类社会改头换颜。
一. 前言
随着库朗热《古代城邦》的新译本的出版，以及列奥•施特劳斯对之高度的评价 ，我们可以预计汉语学界对此书的兴趣将有增无减。然而，我们应该知道，作为“柏拉图《法篇》的注疏” 是一回事情，作为古代城邦自身所展示的自然形态则显然是另外一回事情，因为后者涉及到的首先是历史，它有别于哲学家虚构的对话。历史是什么？库朗热认为，不是现代学者所构建的历史，而是由自身说话的、自我显露的历史。 因此，在其书中我们找不到任何现代人的古代史研究著作，尽管这并不意味着他不熟悉这些研究成果。 《古代城邦》所使用的文献都是古代人自己撰写的文献，因此，要了解《古代城邦》的一个方法自然就是了解他所使用的这些文献。本文即选取他所使用的荷马史诗来把握《古代城邦》的一些命题。《古代城邦》中援引荷马史诗的例子涉及宗教、社会组织、战争、社会变革等各个领域。由于宗教是《古代城邦》的主轴，因而我们选取了这部分例证作为分析对象，以期能收到以点带面的效果。本文旨在达到以下两方面目的：一方面分析《古代城邦》所引用的荷马史诗例证的涵义，特别是它在史诗文本上下文的意思；另一方面，通过上述针对具体文献例证的分析，反观库朗热的革命性论述所使用例证的方法，并对其所支撑的论题进行初步评价。
荷马史诗是古希腊文明的一朵奇葩，它不仅是后世文化的一个永恒的灵感源泉，同时也是关于远古文明的历史文献，其可靠性尽管需要认真细致的审视后方能确立，然而其参考意义是不容忽视的。库朗热的《古代城邦》则是近代西方古史研究的一个奇特的现象。无论就此书所展现之博学（作者对古典文献的掌握堪称惊人）、写作意图、材料的选择或方法论，还是就其宗教与城邦起源和古代法权根源的紧密关系这一命题对学术界的冲击，又或是就其重现古代宗教的神学政治面向而言，它都是一项难以逾越的成就。现在，人们可以把它“束之高阁”（事实上已如此） ，但是却不能否认它作为古史研究的经典地位。《古代城邦》涉及古代希腊与罗马的史前史，荷马史诗则是最贴近那段古希腊历史的文献，因而按后者来考察前者的一些命题是再自然不过的事情。
然而，在对两个古今文本进行仔细的比对后，笔者发现，一方面，相对于其他晚出的文献（特别是古希腊悲剧），荷马史诗在《古代城邦》中所占的分量奇轻。在书中列出的639个注释中，只有16个提到荷马史诗《伊利亚特》和/或《奥德赛》，在其中提到的两部史诗章节总数仅23处。另一方面，我们还发现，要么是荷马史诗中与《古代城邦》命题息息相关的内容被库朗热忽略了，要么是史诗的一些内容如果不是与库朗热的论旨有着根本矛盾的话，也是显得有点格格不入的。让我们就这两点分别做进一步说明。
法国十九世纪大学者勒南（Renan）曾一针见血地点出：《古代城邦》是一部“史前的历史”（histoire anté historique）。 库朗热自己也曾断定：“希腊人及意大利人比罗慕路斯（Romulus）及荷马（Homer）都更古老。而信仰的形成及制度的创立或准备，其时代则更古老和更加难以确定”，而遗憾的是有关的历史文献“现在已荡然无存了”。 但是，关于“信仰的形成及制度的创立或准备”与有关文献已“荡然无存”的说法只是一个假设 ，那么否定这些假设是否就是全盘否定库朗热的命题？事实上，《古代城邦》问世后陆续出现的考古发现已明白无误地做出了这样的结论。特别是就库朗热将这一古老信仰的形成时期定位在“纪元前十世纪以至十五世纪”这一猜测 ，我们无法在后来的考古发现和关于城邦起源的研究文献中找到任何支持。 至于库朗热本人对这个时期的提法是否是一个认真的提法，它是不是只是一个提问性假设，我们不得而知。就书中正文的论述逻辑而言，作者并没有多着墨于此，从而让读者很难把握这一提法的实际意义。作者似乎很聪明地回避了这个致命伤。诚然，就库朗热命题的“先验”性 与假设性和他用以支撑这个命题的材料的选择而言，他的观点是难以被现有的文字文献所否证的，当然它也同样难以被确证，因为有关文献已“荡然无存”！因而我们最好撇开这点而遵循库朗热的史学思想，即不用“今人”的目光看待“古人”而回到创作于十九世纪的《古代城邦》本身，回到尤其是它用以支撑其论点的文献。这样，我们下一步要探讨的就是，在有关文献已“荡然无存”的情况下，在哪里可以找到那一种信仰与其所产生的制度的痕迹？库朗热的答案是：
幸而过去对人来说永远不至于销声匿迹。人固然可忘记其过去，但过去会潜伏于人身内。所以每个时代的人，都是他的前代积结的产品。他若回到心灵的深处，必能根据各世各代遗存于他身内的东西，重新寻回并识别出这些不同的世代来。
观念虽然可以改变，记忆虽然可以丧失，但表达它们的文字却长存不失，足以为已经遗失的信仰作永远的证据。
据此，我们可以尝试性地追问，荷马史诗（《伊利亚特》与《奥德赛》）是不是记载着已经遗失的信仰及其产生的制度的其中一个证据呢？库朗热是如何理解这个其真实性从古至今都没有被确定的证据呢？从他对荷马史诗的直接使用来看，我们有理由相信他也认为它们如同其他文献一样是关于古老而又已遗失的信仰的历史证据，同时，对史诗的真实性，他显然持肯定态度。此外，借用他对埃涅阿斯传说的解释，我们可以更进一步肯定，库朗热对那个从古代开始即已困扰着人们的“荷马问题”（Homeric Question）——即荷马其人及其史诗所反映的社会的真实性的问题，是持肯定的态度的。他曾写道：“埃涅阿斯神话是否与事实相符并不重要，我们只须从中了解信仰的存在。这个神话告诉我们，古人如何看待一个建城人。在色雷斯、克里特、西西里、意大利等城，人们都以为埃涅阿斯建立了他们的城，并祭祀他。” 这个方法论让我们想起维柯在《新科学》对荷马与特洛伊战争的观点：荷马只是一个观念，他与特洛伊战争都从来没有在历史中出现过，但是这一点并不减弱其真实性，因为“从特洛伊战争到努玛的整个时期，我们的荷马真实地活在希腊人的嘴唇上与记忆中。” 如果我们相信《古代城邦》是维柯《新科学》的一个注解 ，那么我们更有理由相信，对库朗热而言，“荷马问题”不成其为问题：荷马史诗是已遗失的信仰以文字形式留存在人心的“行为事实” 。但是，为何两部内容不乏丰富描述古代城邦的史诗在《古代城邦》中只占有如此轻的位置？如果库朗热所针对的信仰的形成以及其所产生的制度发生的时段是“纪元前十世纪以至十五世纪” ，我们的疑惑会进一步加重，因为在库朗热所处身的十九世纪还有哪些文献或记录比荷马史诗更贴近那个已然遗失的真实？库朗热使用文献的方法是回溯性的，即从后来的文献追寻他所假设存在的远古宗教信仰，因而他有着大量可任意选用的文献去适合其论旨。但是，他可以完全不顾色诺芬尼就荷马对后世希腊人的决定性影响的论断吗？ 相比其后出现的文献，史诗这样一个对希腊人有着如此巨大型塑力的文献，能不与在它以前的远古的心灵积习有着更直接的关系吗？也许，库朗热为了表明他的立论在众多古人流传的文献里都得到支撑，因而在援引上做出了一个平衡的处理。然而，也许真实的理由是库朗热援引古代文献太奇特，因而也太随意了？
在按照《古代城邦》的内容来具体梳理荷马史诗时，我们的疑惑会进一步加重。阿尔多（François Hartog）指出，在古史研究中，一手挑起对氏族（genos）概念的重视，引发一场围绕一个虚假命题的虚假争论，正是库朗热。 同时，我们发现在众多的古希腊文献中，大量记载着古希腊氏族情况的正好是荷马史诗，但是在《古代城邦》“罗马与希腊的氏族制度”这一章中关于古希腊的正文和注释里，我们并没有发现任何来自荷马的佐证！其原因是疏忽？还是处于经过深思熟虑的文献选用方法？我们再举一个例子。库朗热的论题始终是围绕家庭宗教而展开的：家神崇拜形成了家庭制度，并在漫长的岁月演化中逐渐确定了各种社会组织与政治和法律制度。换句话说，神事规定了人事。然而，当我们将库朗热的命题摆在荷马史诗里考察时，我们彷佛置身于另一个古代城邦！在其中祖先崇拜或家神崇拜并不占据一个显著的位置，相反，库朗热所界定的“另一种宗教崇拜”——奥林匹亚诸神崇拜，却粉墨登场，主宰着一切人事——爱情、战争的胜负、荣辱的分配、法律、政治制度，等等。神事依然是人事，但是“神”却是奥林匹亚诸神而不是家神。在荷马的世界，人事与家神相互之间的关系显然不足以支撑库朗热那个单一的命题。当我们面对荷马史诗一些被库朗热遗漏的实实在在的文本证据时，我们不禁疑虑起来：究竟如何理解荷马的城邦与库朗热的城邦？
阿尔多曾指出，“库朗热运用古代文本的方式甚为奇特。这些文本因涉及共同的主题而被援引，至于文本的类型或者年代，库朗热则一概忽略不问。唯一的原则是，要有一个，或者最好是多个引文。于是，西塞罗与荷马、波斐利（Porphyre）竟然可以相提并论。库朗热似乎记得一个语词、半句话、一行诗，却完全不了解上下文背景。” 任何稍微了解一些库朗热援引过的文献或对任何历史发展的必然性持疑的读者，都可以得出上述结论。但是，如果这个结论是出自一个对荷马、希罗多德、古希腊思想与历史素有研究并且饮誉法国古典学界的学者之口 ，也许他所说的是：没有对库朗热使用过的“一个语词、半句话、一行诗”及其“上下文背景”做过深入研究，我们就难以正确评价《古代城邦》这本大书。本文即是从个别具体文本入手来理解《古代城邦》的一个尝试，也可以被理解为阿尔多上述评价的一个注释。
二．宗教：《古代城邦》使用的荷马史诗章节
前述库朗热对荷马问题的可能看法和《古代城邦》对史诗文本以及其他文献的直接援引方式，使我们在这部分的文本分析可以完全撇开荷马研究经常涉及到的“荷马问题”。我们不需要考虑两部史诗的统一性与矛盾、宗教信仰是否源自近东文明、是否有源自不同时期的内容、其政治社会反映哪个特定时期等等一系列问题。在本文我们所要做的是，通过库朗热引用的章节，呈现出一幅自在于史诗文本本身的宗教图景，它可能是矛盾的，但它本身是一个整体，一个呈现在库朗热面前的整体。库朗热曾提到他的一个方法论：“一些小细节，看似无意义且不起眼，却往往揭示了古人的政制。” 笔者在下面即尝试挖掘荷马史诗里的一些被库朗热引用过和忽略掉的细节。
《古代城邦》页110写道：“我们研究古代的信仰时，我们看到的是这样的一种宗教，它以祖先为崇拜对象，以家火为主要象征。无论是家庭的组织，还是法律的制定，都与这种宗教有关。……存在着另一种宗教崇拜，他们崇拜的神有宙斯、赫拉（Hèra）、雅典娜、朱诺以及希腊奥林匹亚山上的诸神……”事实上，这两种宗教的确存在于远古的希腊社会而从未被学术界否定过 ，同时它们也在荷马史诗中得到反映。但是，在史诗中两种宗教的分量是极其不平衡的。尽管有着家庭宗教的一些记录，史诗的大部分内容却是围绕奥林匹亚诸神崇拜而展开的。诚然，在史诗中我们看到库朗热描绘的“古人对灵魂及死亡的信仰”：古人相信灵魂的存在 ；“死并不意味着人的消解，它不过是一种生命的变化而已” ；灵魂在人死后“去哈得斯” ，等等。此外，我们也看到古人对葬礼的重视 。然而，通观两部史诗，我们没有发现亡灵的安葬与生者福报的关系，我们也看不到葬礼与土地的关系如何发展出一种家庭制度及所有权制度的痕迹。我们也看到某种祖先崇拜，但它似乎是以史诗的英雄崇拜形式出现的。我们也看到圣火（ἐστία）的出现，但它要么是神明住所的圣灶，要么只是作为家庭象征的家灶，其文义并没有任何库朗热所赋予的塑造家庭制度与产权的意义。事实上，在史诗中我们没有找到一处提到家火的章节，与《古代城邦》的中心命题——家庭圣火如何构成家庭制度及所有权制度——有任何一致的地方。
相对而言，无论在叙事结构、修辞或思想内容上，奥林匹亚诸神崇拜在史诗中都较家庭宗教占据着更多的比重。《伊利亚特》首章以缪斯女神为开端，而《奥德赛》更以诸神的议事会作为叙事的开始和结束。在神灵与人互动的叙事中，史诗也涉及到家庭制度、社会结构、政治制度、法律与司法制度等等核心内容，但是这一切都与祖先崇拜和家火崇拜无关。
在这一章里，我们将具体分析荷马史诗中的这两种宗教与库朗热援引史诗的方式。
1. 对灵魂及死亡的信仰 对死者的敬礼
按照赫西俄德《劳作与时日》的说法，奥林匹亚诸神创造了黄金种族的人类，后者“象神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁”。然而尽管在根源上人神是同源的，他们之间却有着一个根本的区别：诸神是无死的（ἀθάνατοι），而人是有死的（θνῆσκον）。 尽管荷马史诗中“神样的”英雄们都有着神力，比如赫克托尔举起的石头，“即使两个像我们现在这样的普通人非常精壮，也很难把它们从地面抬上车” ，然而他们并不分有不朽性。这就是人神之别。
死亡带来的是身后是否还有生命及其形式的问题。在这点上，古希腊人与其他古老民族都有着一个共通点：灵魂存在的信仰。已取得硕果累累的现代比较宗教学已通过各种历史证据，说明了在不同的文明及其不同的历史时段中，都可以发现某种特定形式的灵魂信仰。 柏拉图认为，希腊灵魂一词ψυχή，源自ἀναπνέω（呼吸）或ἀναψύχω（精神通过新鲜的空气而得到振奋、更新）。 这三个词都在荷马史诗中出现过。 《伊利亚特》16.453就写道：“等到灵魂（ψυχή）和生命终于离他而去”。事实上，两部史诗有着大量关于人死后灵魂的叙述，其中的论述要么关于死亡即灵魂离开身体的观念（《伊利亚特》7.131，22.362；《奥德赛》10.560），要么关于灵魂的拟人化形式（《奥德赛》11.1-332；）——即所谓的幽影或魂影（εἴδωλον） ，要么与葬礼有关（《伊利亚特》16.453；《奥德赛》11.73-76），等等。但是，在上述三点上，《古代城邦》的论述无一处与史诗的叙述是一致的。在库朗热看来，古人从来不认为人死后灵魂会离开身体：“古人甚至在很长时间内都认为，来生的灵魂也不会与身体分离开来。灵魂既然与身体同生，死后亦不能使它们彼此分离。” 对于他的这个臆测，在他的书中我们找不到任何一个他援引的文献可以证明这种观念。至于灵魂的拟人化等观念，这可能是史诗的一种修辞，但是如果按照库朗热针对死后无葬的孤魂会以“鬼影”（fantasme）扰人的说法 ，则他和史诗是一致的。最后，关于葬礼，我们将留待下面的第2节中详细探讨史诗与《古代城邦》之间的差异。
在《古代城邦》第二章里，库朗热认为“在古人的思想中，每个死者都是一个神。” “对于死者的亡灵，希腊人或称为鬼（démons），或称为英雄（héros）” 似乎“神”、“鬼”和“英雄”都是一码事。我们都知道，古代的原始宗教一般都相信灵魂及其不朽的观念。 古思里（W. K. C. Guthrie）认为，古希腊的一个根本宗教观念即在于，人是可朽的，而神是不朽的。所以ἀθάνατος（不朽者）即神的别称，灵魂的不朽将使死者变神。 如同我们前面提到的，这正是人神之间的区别。然而，这是否就是古人用以区别生者及其家庭亡灵的唯一的一个观念？Guthrie所举的都是纪元前八世纪后的例子，其中不乏善于思辨的哲学家。无疑，用有死来界定人是恰当的，但是仅仅用无死来界定人的存在的边界——死——以外的灵，这对古人来说是否是一种想当然的做法？我们不否认无死是古人对人死后的一种状态的描绘，荷马史诗中也用“无死者”（ἀθάνατος）来指称亡灵 ，但是如果纯粹是这样的话，为什么古人会发展出不同的语词？为什么会叫“鬼”？又为什么叫“英雄”？库朗热表示过，对语词背后所含载的古老意义必须予以高度重视。 然而，在《古代城邦》有关这三个词的篇章里，我们并没有发现这种重视。
在《古代城邦》第二章里，作者在谈到“在古人的思想中，每个死者都是一个神”时，援引的唯一一个史诗章节是《奥德赛》10.526，其中所使用的却是νεκρῶν（尸体，死者）一词，它似乎与《古代城邦》有关正文中的“神”无关。以比较集中涉及亡灵的《奥德赛》第十一章为例，其中所使用的词是ψυχή （灵魂），或νέκυς （死者、尸体），或 νέκυς与θνήσκω （死亡）。 笔者没有查找全文，但是以库朗热对文献掌握的娴熟程度而言，如果史诗中有其他使用上述三个语词（即“灵魂”、“鬼”和“英雄”）同时又能配合他这个论题的地方，笔者相信库朗热一定会引用之而不会选择一个中性的语词νεκρῶν（死者）来表达他这一核心思想。事实上，在史诗中我们确实碰到“κακὸς δαιμών”（恶鬼） ，它具体指什么我们不得而知，但是从上下文看起码它比“常乐的神明”位份要低 。我们也碰到用以专门指奥林匹亚诸神的“θεός”一词，但是它的神学品格已经随着荷马史诗的出现永恒地影响了后来希腊人的神学理解。此外，我们也碰到“ἤρως”一词，史诗本来就是关于人（英雄）神之间的伟大行止的作品，“ἤρως” 与“θεός”的使用俯拾皆是。但是，如同我们下面讲到英雄崇拜时将会指出的，英雄崇拜尽管与祖先崇拜有关，但它是否在荷马史诗前已经出现却始终是一个悬而未决的疑案，就更不要说后来深受史诗的英雄崇拜观念影响的文献了。其实，θεός（神）、δαιμών（鬼或精灵）和ἤρως（英雄）是三个只能在荷马史诗里才能被解释清楚的观念。简而言之，在史诗中，θεός指奥林匹亚诸神，δαιμών是一种在神学品格上低于奥林匹亚诸神的一种精灵，而ἤρως则指英雄崇拜中的地方性神灵。在史诗那里，它们三者已经被安排在一个神灵的等级序列里了，已经不是一组能放在一起的概念了。根据库朗热使用的多是史诗后的文献的做法和这些语词的意义最早是在史诗中得到规定的这个事实，我们不禁疑惑，用“后荷马”文献支撑的一组概念投射到一个没有任何文字记录的远古世界是否是一种有根据的做法？更何况，就库朗热从史诗这个与远古时代更为接近的文献中仅仅找到一个微弱的支持例证这一点来看，《古代城邦》的研究方法不免让人怀疑。库朗热在第二章里一口气地给出了三个不同的概念，同时援引的史诗内容又是另一个完全不同的概念！这种牵强的做法是否为阿尔多上述对库朗热片面引用文献的批评提供了一个佐证？
2. 葬礼
库朗热认为葬礼（确切地说，只限于土葬的葬礼）的目的是避免死者死后无葬，变成野鬼孤魂，无法得到永乐，从而作恶于人间。葬礼是生者出于对亡灵的畏 而采取的措施，其目的是“为了死者的永乐与幸福” 。然而，在奥德修斯劝慰阿基琉斯可以在哈得斯“威武地统治着众亡灵”后，阿基琉斯是这样哀叹他的困境：“我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵然他无祖传地产，家财微薄度日难，也不想统治即使所有故去者的亡灵。” 按照库朗热对古代社会结构的分析，阿基琉斯所向往的是连公民身份都没有、实际上不受任何保护的被保护人——雇用工（θῆτες）！ 可见，在荷马笔下得到葬礼的亡灵并不一定感到永乐和幸福！相信库朗热在看到这样一个神样的英雄的慨叹后，自然又会得出“《奥德赛》已显出一些新的情感和风俗” 的结论而置之不理。诚然，将这些文本证据放回库朗热的叙述逻辑中考察的话，它自然会被视作不能反映古代习俗的“新事物”，因而我们很难断定这是否构成他的论题的一个致命伤。似乎，即使找出千百个文本证据，我们也难以驳倒库朗热的先验论题！
葬礼最能表达古人对死者的态度。在进入荷马史诗前，让我们先对葬礼的意义作一简单介绍。葬礼并不仅仅意味着把尸体埋在土地里而已。通过葬礼，生者以及未出生的生者与已然过去的历史建立起一个活生生的联系。葬礼是死者如何继续存活在生者的生活中并持续对后者作出影响的礼仪。这点正是《古代城邦》所建立的一个核心命题：通过安葬所建立起的处所（topos），家庭与灵魂所寓居的土地建立起一种紧密的联系。 这种联系的基础是什么呢？库朗热认为它根源自生者对死者的畏惧，这点与库朗热的前辈维柯所刻画的人性本质形成了明显的对比。维柯认为，处身于不同历史时期与不同地域的万民都拥有着三种根本的制度：宗教、婚姻与葬礼 ，而拉丁语humanitas，即人之为人的一切品质，严格说来首先源自humando（埋葬）一词。 言下之意，无非是人禽之分在于人会埋葬死者，野兽只会让同类在尘土上腐烂。 人性的培养首务在于给予死者适当的、合礼的葬礼。通观《古代城邦》全书，我们找不到关于古人的这种高度反思性的观念。库朗热给我们的是一个简单而往往又能通达到人灵深处的概念：畏。但是，所畏惧的不是一般我们所说的对幽灵幻象的心理恐惧，否则古人就不会选择在家中安葬祖先而会避而远之。所畏者，即生者在世的福乐忧患都取决于祖先亡灵是否得到安葬和祭供从而能享受永乐。库朗热给出的不是一个虔敬（pietas）的神学观念；借用西方宗教的概念，《古代城邦》讲的是一种朴素的讲求互惠（reciprocity）的神义论：生者现世的祸福依赖于祖先的亡灵的“生存”状况，只当后者的福乐得到保证后它才能对子孙行义，也就是说，“神”之义是有条件的。因而，在库朗热看来，古人重葬的观念源于对死者的畏，这与纯粹的虔敬、人性的历练或者中国人信奉的慎终追远的思想，完全没有关系。归根结底，畏所指向的对象是没有快乐（happiness）的生存状态——死者的和生者的。畏死者这种观念，在弗雷泽（James Frazer）的研究中得到证实。在研究各大洲原始社会后，他发现“原始人对死者的灵的态度与文明人的态度有着很大的区别，前者往往受制于畏多过受制于爱心。” 但是，这只是一个一般的描述。关键是畏什么。从畏到重葬，其中涉及的观念至为关键。
如同库朗热已经指出的，荷马史诗也透露出重葬的思想。在《古代城邦》中，他提到了赫克托尔与埃尔佩诺尔的求葬 和阿基琉斯为好友帕特罗克洛斯如何准备陪葬品。 事实上，史诗中记载着大量库朗热大书特书的重葬观念的内容 ，除库朗热提到的赫克托尔的求葬外 ，其父普里阿摩斯孤身犯险前往敌营求回儿子尸体进行安葬，也是令人印象深刻的。史诗所表达的重葬思想与库朗热的论述是一致的。然而，如同上述，关键是畏什么而导致重葬观念的出现。在这点上，荷马史诗所反映的观念与《古代城邦》的核心命题迥然不同。埃尔佩诺尔哀求奥德修斯安葬他，否则奥德修斯会因此而“受谴于神明”，然而为什么生者不为死者行葬的话就会遭天谴？埃尔佩诺尔把原因点出：“让后代人把我这个不幸的人纪念”！ 生者行葬的义务在于表达出生者对死者的永恒纪念。这里我们看到的只是后人对先人的虔敬观念。当阿基琉斯为同伴的死激愤而急于出战时，奥德修斯提醒他：“我们的责任是埋葬已经丧命的同伴，保持坚强的心灵，对死者志哀一天。” 同样，阿伽门农同意休战殓葬死者，因为“没有人会吝惜给他们的尸体以快速的火化安慰。” 这些例子强调的是生者对死者的哀思。根据史诗这类例子，我们丝毫看不到通过安顿好死者的灵魂而让生者得到实实在在的好处这一互惠观念。“高傲的”普里阿摩斯不顾家人反对，前往敌营求取赫克托尔的遗体，他这样做的原因只有两个：作父亲的天然的感情使然，与出于使儿子的尸体免于被狗吃掉的念头。为此，普里阿摩斯决定冒生命之险。 在这些文本例子里，我们看到的更多的是维柯的行葬以成就人性的观念，似乎没有任何关于通过安葬来安顿死者魂灵与生者的祸福有关的痕迹。
进一步而言，荷马笔下的魂灵似乎都软弱无力而并不如库朗热所描述的具备左右尘世中子孙运命的能力。强如阿基琉斯，在哈得斯关于死不如生的哀叹，即是一个例子。朗恩（Andrew Lang）就认为，“对荷马来说一个死人，无论他是阿基琉斯或者是埃阿斯，都只是一个死人而已……他既不能协助也不能加害生者；他的灵魂，与无力的死者一族一起，寓居哈得斯。” 的确，离开“那没有知觉的泥土” 的灵魂的确需要安顿。帕特罗克洛斯的魂灵在阿基琉斯的睡梦中催促：“快把我埋葬，好让我跨进哈得斯的门槛！那里的亡魂、幽灵把我远远的赶开，怎么也不让我过河加入他们的行列，使我就这样在哈得斯的宽阔大门外游荡。” 无葬的灵魂确是处于流离失所的状态，这点在《古代城邦》里得到恰当的强调。 然而，除此以外，我们看不到库朗热与荷马史诗再有什么共同之处。史诗关于死者的信仰和葬礼，涉及的仅仅是生者对死者的纪念、哀思与虔敬，而并不是生者未来的好运。相反，按照史诗的规定，人间的祸福是由常乐的神明分配的，操纵生者的运命者是奥林匹亚大神。 这点自然又把我们带回到库朗热的辩护：在史诗中家神信仰已被奥林匹亚诸神信仰这一“新事物”所取代。然而，既然如此，我们如何知晓从史诗里某一处挑出的例证不也是属于这个“新事物”的一部分？
3. 英雄崇拜
史诗中的英雄崇拜是否源自远古时代的死者崇拜是一个有争议的问题。但是，库朗热在没有加以论证的情况下曾指出，ἥρως 一词“很有可能，最初指的便是死者”，并以此等同于死者的亡灵 ，更在随后各章有关英雄的论述中以此概念联系为依据。 基于他这种直截了当的做法，同时由于荷马史诗中的英雄崇拜是史诗的一个显著内容，我们有必要谈谈这个问题。
我们不能说半神半人的英雄崇拜仅存在于希腊文明，但是这确实是希腊文明的一个奇特的现象。在荷马史诗里，它尤其得到淋漓尽致的表达。从公元前八世纪末开始，英雄崇拜逐渐成为泛希腊文化的一个显著部分，同时也成为了很多城邦赞助的国家行为。伯克尔特（Walter Burkert）认为，“从八世纪开始的英雄崇拜直接源于史诗日益增强的影响。” 荷马史诗对此文化政治现象的推动作用是无庸置疑的。然而，史诗中的英雄崇拜的根源则是一个疑案。按照Burkert的观点，考古发现并没有找到英雄崇拜源自迈锡尼时期的亡灵崇拜。 尼尔森（Martin Nilsson）与斯伯姆（Hugh Seebohm）则认为英雄崇拜脱胎自古老的死者崇拜，所谓ἥρως即古代一些显赫家庭、氏族或者部落的一个有名望的共同祖先。Nilsson甚至认为在当时以及在荷马史诗中，ἥρως一词的意思就是指“贵族”（nobleman）、“王”（prince） ，即史诗常用以指称部落王与城邦君主的βασιλεύς 。无论答案是什么，若我们根据《古代城邦》将死者的亡灵与英雄等同起来的直接做法，和英雄崇拜在远古时期已经存在并属于亡灵崇拜一部分的观点，我们很自然会疑惑，为什么通篇都是歌颂英雄、充斥着英雄与政治制度关系内容的荷马史诗，并没能构成《古代城邦》的一个有力的支撑？显然，平衡使用各种文献并不是一个理由，因为在古希腊文献中没有其他文献比荷马有着更丰富的英雄记载，同时又有着更贴近远古社会的有关记录。此外，结合荷马史诗中的政治制度与英雄崇拜一起考虑，我们发现《古代城邦》中涉及社会结构的演变（从家庭，氏族，胞族，部落到城邦）的章节（特别是卷三）都可以与史诗这些社会组织奉行的英雄崇拜结合起来分析。尤其是当我们紧随着库朗热关于社会分化的论述而进入关于革命的卷四时，我们发现我们依然无从知道为什么有一些家庭会解体而沦为“平民”，而另一些家庭在解体以后却能成为贵族阶层。仅仅从长子继承权、次子沦为从属这一家庭内部等级分化特征是难以全面解释社会变迁的复杂现象，事实上这个解释只是库朗热论题内在理路的一个逻辑表达而已！库朗热的得意门生格洛兹(Gustave Glotz)曾在批评恩师时指出：人类社会“并不是几何图形而是活生生的机体”；“当涉及人类时，真理总是复杂的”。 为了论证一个单一的线索，为了使论题显得足够逻辑化，人们往往会忽略其他同样可以作为佐证的现象。其实，相对于长子继承权的解释，英雄崇拜现象起码可以被看成普遍存在的祖先崇拜下形成的社会分化的一个理解线索，因为只有显赫的家庭和部落才能出现成形的、有传统的英雄崇拜，没落的家庭是不可能造出一个英雄祖先崇拜的传统的。当我们看到荷马史诗笔下刻画那些半神半人的英雄时所用的语词——“佩琉斯的儿子、神的后裔阿基琉斯”、“神样的”、“宙斯养育的”、“由宙斯赐予光荣的掌握权仗的”、“有似永生的天神的”——时，如果我们从神学政治的角度考虑，英雄的特殊政治身份及其领导的显赫家庭或部落的政治优势地位，及其背后所隐藏的社会分化现象就会呼之欲出了。如果它不是社会分化的根源，它起码是加强社会分化的一个原因，而且它又是库朗热至为关注的亡灵崇拜的一种扩展形式。传统认为荷马史诗所反映的时代正是迈锡尼时期的社会，那么为什么史诗中的英雄现象没有被库朗热用来分析社会结构的历史演变？为什么库朗热只限于用它来论证《古代城邦》中对死者的信仰的章节而已？这是我们比对两书后产生的一个较为突出的疑问。
4. 圣火
涉及到圣火时，我们的疑惑就会变得更严重了。须知，按照宗教学的理解，图腾和圣象（icon）等一些充满宗教意味的象征符号，并不容易为人所遗忘，其意义在经历长时间的历史演进中依然得到保留甚至尊重（这其实也是背后支撑着库朗热用后来文献中残留的心灵积习来挖掘此前的古代信仰的方法论基础）。以十字架为例，即使我们已经进入了一个连信仰是什么都已搞不清楚的后现代社会，在基督被钉两千年多后，非基督徒也不会随便污蔑十字架的，这并不意味着民众对它有多崇敬，而是民众倾向于迷信的本性是从不改变的！在古代社会，由于民智不开，这种对圣物的尊敬态度更是可想而知的。那么，在《古代城邦》中被描述得如此神圣并将整个家庭制度支撑起来的家火，在荷马史诗中又得到怎样的体现呢？
奇怪的是，《古代城邦》全书关于圣火的论述中没有一处提到荷马史诗。第88页中关于奥德修斯只想见到他家的家灶的一段，作者并没有提供文献的出处 。经与原文比对，两部史诗都没有这一记载。这里库朗热指的可能是《奥德赛》23.54-55：“多年眷还的宿愿啊，如今终于实现，他安然回到家灶（ἐφ-έστιος）前”，但这段话与库朗热的记载稍微有点出入。如果我们假定是这段话，那么，我们会发现，使用同一个语词（ἐφ-έστιος）的五个史诗章节的意思都是相近的，即住所、家庭或家长。 我们要紧记一点：重视家灶以及它所象征的家庭的观念，与其具有库朗热所说的家灶组建家庭制度的神学－政治意义，是两个事情。家火是家庭之火，它可以作为家庭的象征，它可以被圣化，但是要使其与祖先崇拜联系起来一起承担组建家庭制度则需要一个观念的改造。但是，这点在荷马史诗中并没有得到体现。也许正是这个原因，库朗热在谈到圣火的第三章里，只提了荷马史诗一次，而且有关章节只表达奥德修斯想家而已。
其实，史诗提到家火的例子并不算多，而且所使用的词根本无法与库朗热大量依赖的阿提卡语文献相配合，因而难以作为《古代城邦》第三章的支撑。首先，史诗没有出现过库朗热大书特书的阿提卡语ἐστία（hestia），唯一与其有关的是上文提到的源自ἐστία的复合词ἐφ-έστιος（字面意思是家灶旁边），而且只有五处，其意思都没有超出作为家庭象征的意义。除ἐφ-έστιος外，荷马还用了其余两个词来指称家火：ἰστίη（即爱奥尼亚语的ἐστία）与ἐσχάρα。 作为家灶的ἰστίη一共出现了四处，而且行文都是“高贵的奥德修斯的家灶”，它显然是史诗使用的一个公式表达法（formula） ，因而其意思是一致的。ἐσχάρα也是一个阿提卡语，它的出现比ἰστίη多，共十一处 ，但是它不仅没有任何神圣之意，而且有时候显得与库朗热对家火神圣不可亵渎的规定格格不入。比如，库朗热认为家火是不许外人靠近的：“希腊人总是将家火置于院内，以避外人的玷污和窥探。” 但是，当奥德修斯进入阿尔基诺奥斯的王宫见到阿尔基诺奥斯与阿瑞塔后，他却被默许“坐到炉灶旁边的灰土里”！ 我们再举一例，库朗热认为：圣火是纯洁的，不许投放不洁的物事进去；祭祀圣火有着一套合礼的仪式和祷词；作为圣火的神灵充当自然界诸神与家庭的中间人。 但是，在《奥德赛》中，牧猪奴“把猪赶到灶边……他（欧迈奥斯）首先从白牙猪头扯下一绺鬃毛，扔进灶台的火焰，向所有的神明（θεοί，复数！）祈求” 。我们不知道猪毛是否是不洁之物，但是家火的中间人地位显然已经不存在了，更不要说有着卑微身份的牧猪奴可以祝祷，因为这完全违反了库朗热所说的家庭宗教只能以家长为祭司的规定。
库朗热曾这样解释他对语词选择的考虑：“希腊人对此祭坛有不同的称呼：βῶμος，ἐσχάρα，ἐστία。最后一个用法保存下来，并成为了女神维斯塔。” 他所说的被“保存下来”显然不包含荷马史诗！这也许能解释为什么《古代城邦》只引用了一处荷马史诗。库朗热之所以只选取与ἐστία有关的《奥德赛》23.54-55来论证家火对家庭观念的塑造，其原因似乎是为了保持他选用的“后荷马”文献（大部分是阿提卡语）用语ἐστία的连贯性，至于其他用ἰστίη与ἐσχάρα的章节他都一概不考虑，尤其是因为关于后者的一些章节与其论题是完全矛盾的。至于βῶμος，这个词在荷马史诗中指大神的祭坛 或没有宗教涵义的、用作支撑的底座 ，这些都与家火祭祀完全无关，库朗热自然更不会注意它了。
上述关于荷马史诗家灶的不同语词的澄清，其用意并不是要展现某种理由，以要求库朗热必须采用荷马史诗所有有关家灶的章节。但是，将这三个语词（ἰστίη，ἐσχάρα，ἐφ-έστιοσ）所表达的家灶互相对比后，我们并没有发现任何不同 ，而且从上下文看，我们都没有发现它们有任何塑造家庭制度的神圣意义。此外，我们不要忘记我们开初所讲的，对于一种圣物，即使已经历了一个长时期的变化，人们还是不敢随意污蔑的，尤其是歌人的听众都是一些讲究家世出生的贵族，而在政治现实里贵族统治着城邦，而他们的政治资源之一正是库朗热的命题所指向的土地所有权！对他们来说，任何能维持其家庭存续的因素都将是至关重要的。那怕家庭宗教确如库朗热所说已经式微甚至被诸神崇拜所取代，但是贵族们会允许歌人肆意窜改甚至污蔑家火原有的神圣意义吗？在这些贵族的心灵里，难道不会残存一些远古信仰留下的痕迹，从而使他们禁制史诗这些内容吗？如果连纪元前八世纪的贵族都没有这些集体记忆，我们又怎能相信后荷马的作品里就大量记载着古老信仰留存在后世心灵的积结？从史诗提到家火的例子的有限次数来看，我们不禁感到疑惑，为什么其根源来自几个世纪以来口传积累的史诗，对家火的描述会与库朗热的命题有着那么巨大的差距？古希腊社会确实存在过家火崇拜，这点也在史诗中得到体现，但是这种宗教在家庭制度的塑造中，究竟是否有着如此巨大且排除其他宗教的影响力？这点显然无法得到史诗的支持。
5. 自然界的诸神崇拜
(1) 自然界的诸神崇拜与家庭
库朗热是这样描述诸神崇拜的：“这种新宗教对于人类社会首先起到统合的作用。它起源于家庭，并长久地局限于这个小圈子内。比起祖先崇拜来，它更适合于人类团体的发展。祖先的亡灵、英雄在本质上只为极少数人所奉祀，它使各家之间产生了永久不能跨越的篱障。而自然宗教的范围则较广。……它并不限于某家而拒绝外人的祭拜。” 事实上，自然宗教确实具有更强的发展潜力，因为它不专属于一家一姓，但问题是自然宗教是否起源于家庭？当我们随便翻阅任何一本涉及前荷马时代诸神崇拜的古希腊宗教著作时，我们都无法找到支持这个主张的任何痕迹。 然而，我们可以肯定的是，在远古时代它如同祖先崇拜、英雄崇拜与家火崇拜一样，它的处所都是落在家庭，它与家庭有着紧密联系。尤其是在远古社会中氏族，胞族，部落等社会组织还没成形时，诸神是在家庭里得到祭祀的。在这个意义上，撇开起源的问题，库朗热将自然神崇拜与家庭紧密联系起来是合理的推断。 但是，将自然神崇拜与家庭这个处所联系起来是一回事情，将自然神崇拜与家庭宗教就两者对家庭制度的影响方面对立起来，则是另外一回事情。
古希腊社会从来没有发展出如同天主教教会那样的一个祭司阶层，从这点猜测，在远古社会的神灵崇拜里，家庭里的家长不仅是作为后代子孙的代表敬拜死者，同时也担任自然神祭祀的祭司。通过他的这些活动，他的家庭以及其成员也与自然界的神灵建立起联系。因此，作为宗教活动的处所，一个家庭的中心位置自然可能摆着家灶及祖坟，至于庭院则可能由宙斯守护，家门外可能由驱邪避恶的阿波罗或三头赫卡特等其他神灵的石雕守护。也就是说，家庭极有可能同时供着不同的神灵。在我们看来，库朗热的命题的关键构成部分，在于他成功地将家庭宗教与自然神崇拜对立起来，并进而将家庭制度的形成完全归因于前者，而把后者超越家庭的自然属性完全放在超越家庭以外的其他社会制度的形成上。然而，同时与家庭宗教寓居在家庭场所的自然神崇拜，难道没有对家庭制度形成任何影响？难道在古人的信仰系统里，只有生者让亲人死后无葬才会使生者惶惶不可终日？难道对自然神不及时祭祀不会让生者寝食不安？在社会处于除了家庭外没有任何其他组织可以有效祭供自然界诸神时，在各个神祗没有拥有独立于家庭以外的圣所时，家庭自然成为诸神崇拜的唯一处所。在这种情况下，难道对家庭土地的维护仅仅与家火崇拜和祖先崇拜有关？在库朗热的描绘中，诸神崇拜完全变成了一种随时准备摆脱家庭的外向性宗教，它在家庭的构成过程中，可有可无！如果是这样的话，我们如何了解日后希腊社会中普遍奉行的由宙斯的大能确保的孝道？赫西俄德不是说过宙斯将惩罚不尊敬父母的黑铁种族吗？ 在埃斯库罗斯笔下的宙斯祷辞不也在教导人们需要尊敬父母吗？ 这个在后来的各种文献中广泛保留下来的家庭伦理思想，不也可能是远古时代流传下来的心灵的积习吗？难道这不是一种维持家庭内部秩序的伦理思想？孝道与祖先崇拜毫无关系？自然界诸神是否曾与家庭崇拜一起共同维持过生者与死者的关系？为什么这些心灵积习会逃过库朗热的法眼？它们难道与在家庭中得到家长祈援的诸神无涉？诸神崇拜难道就像库朗热所形容的，仅仅是一个窝在家灶旁边、性质上外向并随时准备阴谋夺权、对家庭制度的构成一无贡献的信仰系统？
按照其论述的逻辑，库朗热完全可以把诸神崇拜置之于家门外，所以就诸神崇拜对家庭伦理所起的作用而言，他举的例子倒是由宙斯所保护的好客之道（Ζεύς ξένιος）这一家庭外——家庭与家庭之间——的交往行为准则，而不是别的。 但即使是这个例子也多少透露出诸神崇拜在家庭内部产生的影响，因为如同库朗热所说的，在古代，一个城邦相信其保护神只保护自己一样 ，古人是不是也不相信自己所祭供的自然界神灵会跑到外面保护外人呢？这是否是一个合理的推测？很有可能的是，宙斯首先是自家的宙斯，宙斯所保护的好客之道作为行为准则首先是对家庭内部而不是家门外的人起作用的。汤普森（J. W. Thompson）曾转述一个对《古代城邦》的强有力的批评：“《古代城邦》把同时发生的现象当作原因。如果说祖先崇拜是在开始出现宗教时遇到的而且是和家庭生活分不开的，那么这并不能证明它就是家庭构成的主要原因。” 我们上述的疑问可以说是这个批评的一个注脚。事实上，库朗热的解释太完美，太全面，因而也太简单。在复兴古代社会的神学政治面向的同时，他将丰富多彩的诸城邦的起源与历史演化约化为一条线索，一个原理，一个公式。这似乎是十九世纪知识界的一个无法避免的命运：库朗热所处身的十九世纪到处弥漫着一种迷恋以必然性解释历史的时代精神。若将此现象放回到古史研究，我们会发现，自亚里士多德至库朗热，关于城邦起源的探究都是以这样一种高度逻辑化的方式进行的！后者与前者的区别仅在于前者并没有将祖先崇拜与家火假定为私有财产的根源而已。
(2) 自然界的诸神崇拜与城邦
如同库朗热引述宙斯所保护的好客之道一样，库朗热援引其他荷马史诗论证诸神崇拜与城邦的关系时，也是侧重在自然界诸神心生外向的性质。让我们看看他还举了什么史诗例证。
《古代城邦》页139写道：“在关于特洛伊战役的传说中，希腊军中有一位帕拉斯，他们各自保护的是自己的民众并受自己的民众的祭供。”这里库朗热援引《伊利亚特》6.88关于特洛伊城也有着一个帕拉斯•雅典娜来说明：诸神成为不止一个城邦的保护神（πολι-οῦχος）和城邦的建立都有着神明的资助，然而这种做法不是排他性的，因为存在着其他城邦取得同一个神明的庇佑而得以建城的事实，尽管每一城邦都会认为该神明只偏向它自己这个城邦。证之于古希腊历史，我们发现这确实是事实。神明只有一个，但祂们总有一个地名作为前缀，比如多多那的宙斯，皮拉斯基的宙斯，或者是提洛的阿波罗，彼提亚的阿波罗，等等。这里库朗热提供的是一个竞争性的政治神学观念，他确实点出走出家门外的诸神如何有助于城邦成立的事实。在我们看来，库朗热这个观点与其探讨的家庭宗教是一脉相承的。为什么？因为家庭宗教讲究的是祖先落到一块土地的家族伦理，家火所在的土地即为家族生成的地方，它是安顿家庭的一个保证。同样，建城的基础与家庭的创立基础相近，一个城邦的建立取决于神祗是否属意落在某一处所。那么，我们是否可以猜想，在只有家庭存在的远古社会，在诸神崇拜只存在于家庭中而没有独立于家庭以外的祭祀圣所时，它是否也推动了家庭与土地、处所的联系呢？无论这是否是一个合乎逻辑的猜想，当我们把亡灵之于家庭组建、神明之于建城这种将亡灵或神明与处所紧密联系的观点放到史诗中考虑时，我们发现史诗并不支持这种建城的处所神学（topographical theology），因为我们发现，在《伊利亚特》中，雅典娜从一开始即偏向希腊联军而希望特洛伊城毁灭。史诗明确告诉我们两军中的保护神是同一个，但是神灵是自由的，赫拉不受制于土地而完全按自己的意思行事。除了雅典娜这一例子外，库朗热也提到赫拉同为阿尔戈斯和萨摩斯的保护神，祂并非同一个赫拉，以说明建城者认为城邦保护神只庇佑自己城邦的政治神学信念。 然而，库朗热可能遗漏了史诗中的赫拉曾说过祂有三个最钟爱的城市（阿尔戈斯、斯巴达和迈锡尼），但是如果宙斯想毁灭它们，祂是不会给于它们眷顾的。 此外，从得摩多科斯关于阿瑞斯和阿佛洛狄忒的爱情颂歌中，我们了解到当两位神灵摆脱赫菲斯托的罗网后，阿瑞斯回到色雷斯，而阿佛洛狄忒则前往塞浦路斯的帕福斯，然而祂们都不是这两个地方的保护神！史诗的例子并不否认建城者的政治神学，但是史诗给出的神学观念显然已超越了将神灵钉在一方土地的处所神学思想。如同其描述神灵时采用充满个性的拟人化手法一样，荷马笔下的神灵是自由的，因而是普遍的而不是地方性的。荷马的神学观念的一个特点是其对大神描绘的手法极度个性化，讲述一个神灵时如同述说一个活生生的个人 ，这点似乎暗示着无论大神保护着多少个城邦，祂始终如一。在这里我们是否又碰到一个库朗热断章取义的文献例证呢？
库朗热援引史诗的另一个例子是：“在《伊利亚特》中，克利塞斯（Chrysès）对神说：‘我长久以来一直向你献奉肥牛，今天你必须答应我的祈求，将你的箭射向我的敌人吧！’” 库朗热在这里想要说明建城者希望通过向城邦保护神祭供而取得神灵的眷顾。实际上，在我们看来，建城者这种宗教原理与前述生者祭供死者以求得到庇佑的家庭宗教原理如出一辙。事实上，同一种逻辑可以用在这两种宗教上，只要我们恪守库朗热对家庭宗教向内、诸神崇拜向外的二元区分，我们就可以从两种宗教推出同一个政治神学原理，区别只在于两种宗教作用于相对应的社会组织/处所而已：内向的祖先崇拜和家火崇拜相对于家庭的组建，外向的自然神崇拜相对于胞族、部落，以至城邦的组建。但是，库朗热援引这个例证时有否考虑史诗本身一个更为宽广的神学思想？史诗所要说的是否比这个例证表明的还要多？
家神崇拜是一种神义论：后代的苦难将由祖先的福泽所抵消因而是合乎神义的。这种神义论是个体化的，它只对一家一姓行义，因而不是普遍的。家神崇拜也是一种互惠（reciprocal）的神学伦理观，后代通过祭祖、以祖先为圣的做法，祈求祖先庇佑赐其幸福，它与人间世通过款待客人而建立的友情（ξενίη）的伦理交往方式 是一致的：谁（人和精灵）得到恰当的款待，就有回报施惠的义务。家神崇拜是个体化的排他性/姓宗教，它无从吸收族姓以外的信众，因而也无从领其贡品、给予其恩泽。同理，库朗热认为，“在神与人之间常有一种契约，人不会无缘无故地给神（城邦保护神）以祭物，同样，神的保佑也不会是无偿的。” 但是，与史诗对照我们发现奥林匹亚诸神崇拜却不一样，尽管它也遵守谁受贡谁就当保护其祭祀人的互惠原则，但是诸神是反复无常的，祂会给可朽的凡人带来无穷灾劫，即使对祂祭供的信众也可能在所难免！史诗中这种例子俯拾皆是，比如，深受神灵宠爱的萨尔佩冬、埃阿斯、赫克托儿、阿基琉斯等的死亡。库朗热还曾援引《伊利亚特》的另一段话来说明一个神人互惠的原则：“书中还记载说，特洛伊女人向她们的女神供上华衣美服，并向她们许诺说，‘若伊利昂得救’，将给她们献上十二头小牛。” 然而，这只是一个一般的原理。在这里库朗热关注的是一个神学－政治原理：古代宗教（家神崇拜和诸神崇拜）是“地方的，城邦性的”，其成立的基础是人神之间的互惠原则。这个原则在荷马史诗中也得到确认，而且也是各交战城邦在面对战争随时带来的无常的旦夕祸福时，所依持的神学－政治信念，但是荷马告诉我们更多的是出于历史的记忆而对这个原理的神学反省：城邦的组建是神学－政治的，但是城邦的兴衰则纯粹是政治的。最终，伊利昂还是被毁灭了。伊利昂的城邦守护神最终接受奥林匹亚山诸神大会对命运的服从。荷马笔下的神灵会对凡人犯的罪行施以惩罚，然而祂们自己偏偏又常行这些罪而不被称为不义。诸神之义是绝对的，它自在于其自身，而不是建立在从不忘对其顶礼祈求但依然活在苦难当中的凡人的理智之上。全能的大神宙斯会说：“我的心牵挂着那些即将遭毁灭的人” ，祂会在某一刻流露出对人间世的苦难的悲切，然而可能在下一刻毁城的计划还是最终按命运安排而实现。也许，还是希罗多德通过梭伦所说的“神是非常忌妒的” 神学观，最能体现这种命运观与神义论交织在一起的观念。将库朗热援引的例子放回到史诗整体的叙事结构，我们能否认为这些例子所要说的只限于它们表面所赋予的意义？难道它们又是古老信仰被新信仰所取代后残留的心灵积习的反映吗？如何将它们分离出来呢？
(3) 史诗中的城邦政体
在远古时代，在荷马史诗产生前，奥林匹亚诸神崇拜已长时间存在于各地，如同希腊各部族散居于各地各自为政一样，神灵世界也是一片混乱而不统一。 据说是荷马和赫西俄德给予神灵世界一个秩序。希罗多德说，“从什么地方每一个神产生出来，或者是不是它们都一直存在着，他们的外形是怎样的，这一切可以说，是希腊人在不久前才知道的”，是赫西俄德和荷马“把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人并且说出了它们的外形。” 按照希罗多德，是他们在地方宗教以外另行创造了一种普遍的奥林匹亚宗教。除了个别学者如维斯特（M. L. West）独排众议外，一般认为荷马是第一个谈及诸神的希腊人。《伊利亚特》与《奥德赛》是荷马式的神谱。
我们发现荷马赋予神灵世界的秩序似乎相当于史诗中的希腊人的政体：各部落聚结成城邦，众王之间出现等级，城邦有一最高的王（βασιλεύτατος），部落诸王（βασιλεύς）保留着各自部落中的绝对权力，并与城邦的王在元老议事会（βουλή）里议政分享权力，然而城邦的王对城邦事务依然有着绝对的权力。同样，史诗的神灵秩序似乎有着对应的结构：在史诗舞台前左右人事的只有几个寡头提坦大神（宙斯、赫拉、雅典娜、波塞冬、阿佛洛狄忒、阿波罗、赫尔墨斯，等等），其他小神或只扮演配角，或根本不在场；克罗诺斯之后，几个寡头大神共同主政“奥林匹亚政体”，在其中宙斯是最高的神 。尽管其他大神总有跟祂作对的余地 ，而且关于人神之事往往由众大神构成的议事会决议 ，但是最终是“宙斯的意愿”决定一切 ，因为祂“比全体天神强得多”。 宙斯的这种最高权威还得到其他大神的确认，比如，总忍不住与宙斯争长短的波塞冬事实上也承认不愿“同克罗诺斯的儿子作斗争”，因为“他强大得多”。 荷马史诗的神灵世界秩序相当于结合王政与贵族统治的城邦寡头贵族政体制度。类似于神灵世界，尘世上有一个似乎拥有绝对权力的城邦王政，但同时城邦的王又通过议事会与部落诸王分享权力。它是一种奇特的结合！根据史诗中神灵世界对应于一个人间的政治制度的特征，在这部分我们转而探讨库朗热援引荷马史诗以支持其笔下“第一次革命”后的贵族政体特征的手法。
库朗热在页239－240引述了《奥德赛》里伊塔卡和费埃克斯两个城邦的政治结构，以论证他关于古代城邦“第一次革命”后的政治变化。但是库朗热援引《奥德赛》中关于费埃克斯的权力结构时，他犯了一个明显的错误。他说“阿尔基诺奥斯有无上的权力，但当他在首领议会上时，我们可以看到，主持议会的并不是他，相反是议会给他这个为王的下命令。” 首先，库朗热说不是阿尔基诺奥斯主持元老议事会，所根据的应该是阿尔基诺奥斯被召集去开会这个章节（6.53-55）。然而库朗热显然忽略了《奥德赛》7.185-191和8.1-395！在上述两个章节中，我们发现正是阿尔基诺奥斯主持会议，而且会议就在其家里举行，里头还有他的家灶。 参考《伊利亚特》的例子，我们也发现主持会议的往往是最高统治者——阿伽门农王。 其次，在荷马史诗中，城邦的王或军中的统帅与元老会的互动也不是像库朗热所说的那么被动。事实上，在战时，阿伽门农是拥有绝对权力的最高统帅（κοίρανος） 。尽管他会听取元老们的意见 ，但是最终做决定的是他一个人 ；同样，在费埃克斯城，尽管阿尔基诺奥斯王也会召集其他的十二个王一起开会议事并听取他们的意见，但是他拥有最终决定权，而非如库朗热所说他只听命于由众王组成的议事会。《奥德赛》8.25-39和8.385-395表明，就如何协助奥德修斯回乡一事，是阿尔基诺奥斯一个人做出决定的：为奥德修斯提供一条船，要求每一个王派出四名年轻人、捐赠一件披蓬、一件衣衫和黄金。从文中我们一点都看不到是议事会先做了决定，然后交由阿尔基诺奥斯执行。最后，就在库朗热引用上述章节前，他还提到奥德修斯的伊塔卡。这让我们联想起一个现象：在奥德修斯离开伊塔卡二十年里，伊塔卡没有召开过元老会和公民大会，这是为什么？其原因会否是因为城邦最高统治者－奥德修斯－的缺席？这是否说明只有作为城邦君主的奥德修斯才有权力召开这些会议？
导致库朗热在解释这段文本章节犯错误的原因，极有可能是因为他所描绘的“第一次革命”后出现的贵族政体实行的正是没有王权、元老院凌驾于城邦君主这样一种权力运作模式，这点促使他试图扭曲史诗的文本证据，以期能与城邦王权被去掉后的贵族政体权力结构完全配合起来。在他眼中，原来由部落结合而产生的城邦君主，其政权已被贵族篡夺而只剩教权，因而不可能在由各部落王组成的贵族议事会中拥有任何实质权力，所以库朗热在援引荷马史诗时偏向那些能与此论题配合的史诗章节，而无视其他说明城邦君主拥有凌驾于其他部落王的实权的章节。史诗无疑存在着混合两套政治原理的制度，两者可能是矛盾的，然而它们毕竟构成了史诗所反映的独特的政治社会。库朗热将这一整体进行任意的切割是否合理呢？
三. 结论
库朗热曾问道：“谁能告知我们纪元前十世纪以至十五世纪时人是怎样思想的呢？我们能否找到那无影无踪，飘渺不定的古代信仰及思想？” 库朗热的答案是遗留在后世以文字留存下来的人类心灵积习。那么，历经数世歌人相传而成、在十九世纪上半叶被认为其描绘的社会正是纪元前十世纪前的迈锡尼文明的荷马史诗，是否有助于我们窥见三千年前的古代城邦生活？它们是否有助于我们了解库朗热的命题？我们的答案是肯定的。
维柯认为，人类自然而然地会在其回忆中保留曾约束过他的行为的法律与制度。 对于荷马史诗和欲重现古代社会的《古代城邦》而言，维柯的观点是真实的。史诗是一种回忆，《古代城邦》则试图在纷繁复杂的古代文献中忆述一个已然失去的历史真实。然而，回忆的对象可能是同一个，但是其表象却不一定是一致的。荷马史诗是《古代城邦》使用的众多文献中的其中一个。经过我们对《古代城邦》引用的部分荷马史诗章节的分析，我们发现在宗教部分，无论是关于灵魂，对死者的态度，葬礼，家火或诸神崇拜，库朗热所引用的章节如果被放回到史诗的整体中去考虑，都不足以支撑他用以论述的上下文内容。其原因，可能是这些史诗章节确实如库朗热所假设那样是掩盖在新事物下的古老信仰的痕迹，也可能是有着不同传承渊源的史诗内容本身固有的矛盾，也可能是库朗热断章取义。无论是哪个原因，似乎要得出一个可靠的结论，都需要额外和仔细的论证工作，这点不仅对本文而言是有效的，对库朗热而言，也是有效的！就我们上述的分析而言，我们只带出一个疑问而已，它不能否证《古代城邦》所重现的前哲学的城邦的历史真实性，因为毕竟荷马史诗只是其中一个支撑文献而已，同时我们只选取了其宗教部分进行分析。但是，上述分析不禁让我们怀疑，《古代城邦》所使用的其他“后荷马”文献证据就其在文本整体的意义上是否也存在同样的问题？进一步而言，它使用的其他文献是否也存在同样的问题。前述阿尔多的评断极可能是正确的？这种援引文献的方法是不是《古代城邦》的一个硬伤？
然而，即使这个硬伤成立，也丝毫不影响我们对《古代城邦》的评价。毕竟，上述以库朗热使用的史料为基础的分析只是其中一种阅读经典的方法。如果我们撇开古史研究而回到库朗热的关于宗教之于社会形成作用的历史社会学观点，我们会隐约感到其力量之所在。我们都已经熟悉库朗热启发狄尔凯姆宗教社会学的功劳。其实，后者关于圣俗的理论没有一处不早已被库朗热确定下来了，狄尔凯姆将圣物应用至社会学研究只是库朗热的古代城邦研究的一个引申而已。如果两者有什么不一致的地方，也许就是狄尔凯姆从不认同社会心理因素在其宗教社会学的地位，相反库朗热则从一开始就热衷于挖掘宗教信仰与礼仪背后的社会心理意识。在笔者看来，恰恰是这点值得我们敬服，因为它显示了一种现代古史研究学统中所缺乏的想象力和企图摆脱现代社会学研究对实证主义的屈从。尤其是就其关于人出于自身的畏惧而创造了宗教，并因此失去自由，继而处于一种与自然异化的状态这一观点而言，库朗热的“古代城邦”注定是一个革命性的城邦，在其中，宗教在社会与个人的持续张力中扮演了一个关键的角色，并在神学政治的城邦与个人自由的二律背反中作用于历史。人类创造了宗教，从而使得政治物（the political）成为可能，同时宗教的演变造就了趋向自由的个人反过来反抗其创造的宗教所建构的政治制度，于是革命、僭政和雅典民主次第出现。说《古代城邦》探讨的是一个“前哲学”城邦确是一个深刻的说法，因为里头没有古典政治哲学意义上的城邦与人在宗教上的冲突，相反，变革城邦之道在于找到一种新的宗教。
《古代城邦》是古史研究、历史社会学与政治哲学等领域都不能忽略的作品
这一信仰成立：人类社会形成；
这一信仰演变：人类社会经历一系列革命；
这一信仰消失：人类社会改头换颜。
一. 前言
随着库朗热《古代城邦》的新译本的出版，以及列奥•施特劳斯对之高度的评价 ，我们可以预计汉语学界对此书的兴趣将有增无减。然而，我们应该知道，作为“柏拉图《法篇》的注疏” 是一回事情，作为古代城邦自身所展示的自然形态则显然是另外一回事情，因为后者涉及到的首先是历史，它有别于哲学家虚构的对话。历史是什么？库朗热认为，不是现代学者所构建的历史，而是由自身说话的、自我显露的历史。 因此，在其书中我们找不到任何现代人的古代史研究著作，尽管这并不意味着他不熟悉这些研究成果。 《古代城邦》所使用的文献都是古代人自己撰写的文献，因此，要了解《古代城邦》的一个方法自然就是了解他所使用的这些文献。本文即选取他所使用的荷马史诗来把握《古代城邦》的一些命题。《古代城邦》中援引荷马史诗的例子涉及宗教、社会组织、战争、社会变革等各个领域。由于宗教是《古代城邦》的主轴，因而我们选取了这部分例证作为分析对象，以期能收到以点带面的效果。本文旨在达到以下两方面目的：一方面分析《古代城邦》所引用的荷马史诗例证的涵义，特别是它在史诗文本上下文的意思；另一方面，通过上述针对具体文献例证的分析，反观库朗热的革命性论述所使用例证的方法，并对其所支撑的论题进行初步评价。
荷马史诗是古希腊文明的一朵奇葩，它不仅是后世文化的一个永恒的灵感源泉，同时也是关于远古文明的历史文献，其可靠性尽管需要认真细致的审视后方能确立，然而其参考意义是不容忽视的。库朗热的《古代城邦》则是近代西方古史研究的一个奇特的现象。无论就此书所展现之博学（作者对古典文献的掌握堪称惊人）、写作意图、材料的选择或方法论，还是就其宗教与城邦起源和古代法权根源的紧密关系这一命题对学术界的冲击，又或是就其重现古代宗教的神学政治面向而言，它都是一项难以逾越的成就。现在，人们可以把它“束之高阁”（事实上已如此） ，但是却不能否认它作为古史研究的经典地位。《古代城邦》涉及古代希腊与罗马的史前史，荷马史诗则是最贴近那段古希腊历史的文献，因而按后者来考察前者的一些命题是再自然不过的事情。
然而，在对两个古今文本进行仔细的比对后，笔者发现，一方面，相对于其他晚出的文献（特别是古希腊悲剧），荷马史诗在《古代城邦》中所占的分量奇轻。在书中列出的639个注释中，只有16个提到荷马史诗《伊利亚特》和/或《奥德赛》，在其中提到的两部史诗章节总数仅23处。另一方面，我们还发现，要么是荷马史诗中与《古代城邦》命题息息相关的内容被库朗热忽略了，要么是史诗的一些内容如果不是与库朗热的论旨有着根本矛盾的话，也是显得有点格格不入的。让我们就这两点分别做进一步说明。
法国十九世纪大学者勒南（Renan）曾一针见血地点出：《古代城邦》是一部“史前的历史”（histoire anté historique）。 库朗热自己也曾断定：“希腊人及意大利人比罗慕路斯（Romulus）及荷马（Homer）都更古老。而信仰的形成及制度的创立或准备，其时代则更古老和更加难以确定”，而遗憾的是有关的历史文献“现在已荡然无存了”。 但是，关于“信仰的形成及制度的创立或准备”与有关文献已“荡然无存”的说法只是一个假设 ，那么否定这些假设是否就是全盘否定库朗热的命题？事实上，《古代城邦》问世后陆续出现的考古发现已明白无误地做出了这样的结论。特别是就库朗热将这一古老信仰的形成时期定位在“纪元前十世纪以至十五世纪”这一猜测 ，我们无法在后来的考古发现和关于城邦起源的研究文献中找到任何支持。 至于库朗热本人对这个时期的提法是否是一个认真的提法，它是不是只是一个提问性假设，我们不得而知。就书中正文的论述逻辑而言，作者并没有多着墨于此，从而让读者很难把握这一提法的实际意义。作者似乎很聪明地回避了这个致命伤。诚然，就库朗热命题的“先验”性 与假设性和他用以支撑这个命题的材料的选择而言，他的观点是难以被现有的文字文献所否证的，当然它也同样难以被确证，因为有关文献已“荡然无存”！因而我们最好撇开这点而遵循库朗热的史学思想，即不用“今人”的目光看待“古人”而回到创作于十九世纪的《古代城邦》本身，回到尤其是它用以支撑其论点的文献。这样，我们下一步要探讨的就是，在有关文献已“荡然无存”的情况下，在哪里可以找到那一种信仰与其所产生的制度的痕迹？库朗热的答案是：
幸而过去对人来说永远不至于销声匿迹。人固然可忘记其过去，但过去会潜伏于人身内。所以每个时代的人，都是他的前代积结的产品。他若回到心灵的深处，必能根据各世各代遗存于他身内的东西，重新寻回并识别出这些不同的世代来。
观念虽然可以改变，记忆虽然可以丧失，但表达它们的文字却长存不失，足以为已经遗失的信仰作永远的证据。
据此，我们可以尝试性地追问，荷马史诗（《伊利亚特》与《奥德赛》）是不是记载着已经遗失的信仰及其产生的制度的其中一个证据呢？库朗热是如何理解这个其真实性从古至今都没有被确定的证据呢？从他对荷马史诗的直接使用来看，我们有理由相信他也认为它们如同其他文献一样是关于古老而又已遗失的信仰的历史证据，同时，对史诗的真实性，他显然持肯定态度。此外，借用他对埃涅阿斯传说的解释，我们可以更进一步肯定，库朗热对那个从古代开始即已困扰着人们的“荷马问题”（Homeric Question）——即荷马其人及其史诗所反映的社会的真实性的问题，是持肯定的态度的。他曾写道：“埃涅阿斯神话是否与事实相符并不重要，我们只须从中了解信仰的存在。这个神话告诉我们，古人如何看待一个建城人。在色雷斯、克里特、西西里、意大利等城，人们都以为埃涅阿斯建立了他们的城，并祭祀他。” 这个方法论让我们想起维柯在《新科学》对荷马与特洛伊战争的观点：荷马只是一个观念，他与特洛伊战争都从来没有在历史中出现过，但是这一点并不减弱其真实性，因为“从特洛伊战争到努玛的整个时期，我们的荷马真实地活在希腊人的嘴唇上与记忆中。” 如果我们相信《古代城邦》是维柯《新科学》的一个注解 ，那么我们更有理由相信，对库朗热而言，“荷马问题”不成其为问题：荷马史诗是已遗失的信仰以文字形式留存在人心的“行为事实” 。但是，为何两部内容不乏丰富描述古代城邦的史诗在《古代城邦》中只占有如此轻的位置？如果库朗热所针对的信仰的形成以及其所产生的制度发生的时段是“纪元前十世纪以至十五世纪” ，我们的疑惑会进一步加重，因为在库朗热所处身的十九世纪还有哪些文献或记录比荷马史诗更贴近那个已然遗失的真实？库朗热使用文献的方法是回溯性的，即从后来的文献追寻他所假设存在的远古宗教信仰，因而他有着大量可任意选用的文献去适合其论旨。但是，他可以完全不顾色诺芬尼就荷马对后世希腊人的决定性影响的论断吗？ 相比其后出现的文献，史诗这样一个对希腊人有着如此巨大型塑力的文献，能不与在它以前的远古的心灵积习有着更直接的关系吗？也许，库朗热为了表明他的立论在众多古人流传的文献里都得到支撑，因而在援引上做出了一个平衡的处理。然而，也许真实的理由是库朗热援引古代文献太奇特，因而也太随意了？
在按照《古代城邦》的内容来具体梳理荷马史诗时，我们的疑惑会进一步加重。阿尔多（François Hartog）指出，在古史研究中，一手挑起对氏族（genos）概念的重视，引发一场围绕一个虚假命题的虚假争论，正是库朗热。 同时，我们发现在众多的古希腊文献中，大量记载着古希腊氏族情况的正好是荷马史诗，但是在《古代城邦》“罗马与希腊的氏族制度”这一章中关于古希腊的正文和注释里，我们并没有发现任何来自荷马的佐证！其原因是疏忽？还是处于经过深思熟虑的文献选用方法？我们再举一个例子。库朗热的论题始终是围绕家庭宗教而展开的：家神崇拜形成了家庭制度，并在漫长的岁月演化中逐渐确定了各种社会组织与政治和法律制度。换句话说，神事规定了人事。然而，当我们将库朗热的命题摆在荷马史诗里考察时，我们彷佛置身于另一个古代城邦！在其中祖先崇拜或家神崇拜并不占据一个显著的位置，相反，库朗热所界定的“另一种宗教崇拜”——奥林匹亚诸神崇拜，却粉墨登场，主宰着一切人事——爱情、战争的胜负、荣辱的分配、法律、政治制度，等等。神事依然是人事，但是“神”却是奥林匹亚诸神而不是家神。在荷马的世界，人事与家神相互之间的关系显然不足以支撑库朗热那个单一的命题。当我们面对荷马史诗一些被库朗热遗漏的实实在在的文本证据时，我们不禁疑虑起来：究竟如何理解荷马的城邦与库朗热的城邦？
阿尔多曾指出，“库朗热运用古代文本的方式甚为奇特。这些文本因涉及共同的主题而被援引，至于文本的类型或者年代，库朗热则一概忽略不问。唯一的原则是，要有一个，或者最好是多个引文。于是，西塞罗与荷马、波斐利（Porphyre）竟然可以相提并论。库朗热似乎记得一个语词、半句话、一行诗，却完全不了解上下文背景。” 任何稍微了解一些库朗热援引过的文献或对任何历史发展的必然性持疑的读者，都可以得出上述结论。但是，如果这个结论是出自一个对荷马、希罗多德、古希腊思想与历史素有研究并且饮誉法国古典学界的学者之口 ，也许他所说的是：没有对库朗热使用过的“一个语词、半句话、一行诗”及其“上下文背景”做过深入研究，我们就难以正确评价《古代城邦》这本大书。本文即是从个别具体文本入手来理解《古代城邦》的一个尝试，也可以被理解为阿尔多上述评价的一个注释。
二．宗教：《古代城邦》使用的荷马史诗章节
前述库朗热对荷马问题的可能看法和《古代城邦》对史诗文本以及其他文献的直接援引方式，使我们在这部分的文本分析可以完全撇开荷马研究经常涉及到的“荷马问题”。我们不需要考虑两部史诗的统一性与矛盾、宗教信仰是否源自近东文明、是否有源自不同时期的内容、其政治社会反映哪个特定时期等等一系列问题。在本文我们所要做的是，通过库朗热引用的章节，呈现出一幅自在于史诗文本本身的宗教图景，它可能是矛盾的，但它本身是一个整体，一个呈现在库朗热面前的整体。库朗热曾提到他的一个方法论：“一些小细节，看似无意义且不起眼，却往往揭示了古人的政制。” 笔者在下面即尝试挖掘荷马史诗里的一些被库朗热引用过和忽略掉的细节。
《古代城邦》页110写道：“我们研究古代的信仰时，我们看到的是这样的一种宗教，它以祖先为崇拜对象，以家火为主要象征。无论是家庭的组织，还是法律的制定，都与这种宗教有关。……存在着另一种宗教崇拜，他们崇拜的神有宙斯、赫拉（Hèra）、雅典娜、朱诺以及希腊奥林匹亚山上的诸神……”事实上，这两种宗教的确存在于远古的希腊社会而从未被学术界否定过 ，同时它们也在荷马史诗中得到反映。但是，在史诗中两种宗教的分量是极其不平衡的。尽管有着家庭宗教的一些记录，史诗的大部分内容却是围绕奥林匹亚诸神崇拜而展开的。诚然，在史诗中我们看到库朗热描绘的“古人对灵魂及死亡的信仰”：古人相信灵魂的存在 ；“死并不意味着人的消解，它不过是一种生命的变化而已” ；灵魂在人死后“去哈得斯” ，等等。此外，我们也看到古人对葬礼的重视 。然而，通观两部史诗，我们没有发现亡灵的安葬与生者福报的关系，我们也看不到葬礼与土地的关系如何发展出一种家庭制度及所有权制度的痕迹。我们也看到某种祖先崇拜，但它似乎是以史诗的英雄崇拜形式出现的。我们也看到圣火（ἐστία）的出现，但它要么是神明住所的圣灶，要么只是作为家庭象征的家灶，其文义并没有任何库朗热所赋予的塑造家庭制度与产权的意义。事实上，在史诗中我们没有找到一处提到家火的章节，与《古代城邦》的中心命题——家庭圣火如何构成家庭制度及所有权制度——有任何一致的地方。
相对而言，无论在叙事结构、修辞或思想内容上，奥林匹亚诸神崇拜在史诗中都较家庭宗教占据着更多的比重。《伊利亚特》首章以缪斯女神为开端，而《奥德赛》更以诸神的议事会作为叙事的开始和结束。在神灵与人互动的叙事中，史诗也涉及到家庭制度、社会结构、政治制度、法律与司法制度等等核心内容，但是这一切都与祖先崇拜和家火崇拜无关。
在这一章里，我们将具体分析荷马史诗中的这两种宗教与库朗热援引史诗的方式。
1. 对灵魂及死亡的信仰 对死者的敬礼
按照赫西俄德《劳作与时日》的说法，奥林匹亚诸神创造了黄金种族的人类，后者“象神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁”。然而尽管在根源上人神是同源的，他们之间却有着一个根本的区别：诸神是无死的（ἀθάνατοι），而人是有死的（θνῆσκον）。 尽管荷马史诗中“神样的”英雄们都有着神力，比如赫克托尔举起的石头，“即使两个像我们现在这样的普通人非常精壮，也很难把它们从地面抬上车” ，然而他们并不分有不朽性。这就是人神之别。
死亡带来的是身后是否还有生命及其形式的问题。在这点上，古希腊人与其他古老民族都有着一个共通点：灵魂存在的信仰。已取得硕果累累的现代比较宗教学已通过各种历史证据，说明了在不同的文明及其不同的历史时段中，都可以发现某种特定形式的灵魂信仰。 柏拉图认为，希腊灵魂一词ψυχή，源自ἀναπνέω（呼吸）或ἀναψύχω（精神通过新鲜的空气而得到振奋、更新）。 这三个词都在荷马史诗中出现过。 《伊利亚特》16.453就写道：“等到灵魂（ψυχή）和生命终于离他而去”。事实上，两部史诗有着大量关于人死后灵魂的叙述，其中的论述要么关于死亡即灵魂离开身体的观念（《伊利亚特》7.131，22.362；《奥德赛》10.560），要么关于灵魂的拟人化形式（《奥德赛》11.1-332；）——即所谓的幽影或魂影（εἴδωλον） ，要么与葬礼有关（《伊利亚特》16.453；《奥德赛》11.73-76），等等。但是，在上述三点上，《古代城邦》的论述无一处与史诗的叙述是一致的。在库朗热看来，古人从来不认为人死后灵魂会离开身体：“古人甚至在很长时间内都认为，来生的灵魂也不会与身体分离开来。灵魂既然与身体同生，死后亦不能使它们彼此分离。” 对于他的这个臆测，在他的书中我们找不到任何一个他援引的文献可以证明这种观念。至于灵魂的拟人化等观念，这可能是史诗的一种修辞，但是如果按照库朗热针对死后无葬的孤魂会以“鬼影”（fantasme）扰人的说法 ，则他和史诗是一致的。最后，关于葬礼，我们将留待下面的第2节中详细探讨史诗与《古代城邦》之间的差异。
在《古代城邦》第二章里，库朗热认为“在古人的思想中，每个死者都是一个神。” “对于死者的亡灵，希腊人或称为鬼（démons），或称为英雄（héros）” 似乎“神”、“鬼”和“英雄”都是一码事。我们都知道，古代的原始宗教一般都相信灵魂及其不朽的观念。 古思里（W. K. C. Guthrie）认为，古希腊的一个根本宗教观念即在于，人是可朽的，而神是不朽的。所以ἀθάνατος（不朽者）即神的别称，灵魂的不朽将使死者变神。 如同我们前面提到的，这正是人神之间的区别。然而，这是否就是古人用以区别生者及其家庭亡灵的唯一的一个观念？Guthrie所举的都是纪元前八世纪后的例子，其中不乏善于思辨的哲学家。无疑，用有死来界定人是恰当的，但是仅仅用无死来界定人的存在的边界——死——以外的灵，这对古人来说是否是一种想当然的做法？我们不否认无死是古人对人死后的一种状态的描绘，荷马史诗中也用“无死者”（ἀθάνατος）来指称亡灵 ，但是如果纯粹是这样的话，为什么古人会发展出不同的语词？为什么会叫“鬼”？又为什么叫“英雄”？库朗热表示过，对语词背后所含载的古老意义必须予以高度重视。 然而，在《古代城邦》有关这三个词的篇章里，我们并没有发现这种重视。
在《古代城邦》第二章里，作者在谈到“在古人的思想中，每个死者都是一个神”时，援引的唯一一个史诗章节是《奥德赛》10.526，其中所使用的却是νεκρῶν（尸体，死者）一词，它似乎与《古代城邦》有关正文中的“神”无关。以比较集中涉及亡灵的《奥德赛》第十一章为例，其中所使用的词是ψυχή （灵魂），或νέκυς （死者、尸体），或 νέκυς与θνήσκω （死亡）。 笔者没有查找全文，但是以库朗热对文献掌握的娴熟程度而言，如果史诗中有其他使用上述三个语词（即“灵魂”、“鬼”和“英雄”）同时又能配合他这个论题的地方，笔者相信库朗热一定会引用之而不会选择一个中性的语词νεκρῶν（死者）来表达他这一核心思想。事实上，在史诗中我们确实碰到“κακὸς δαιμών”（恶鬼） ，它具体指什么我们不得而知，但是从上下文看起码它比“常乐的神明”位份要低 。我们也碰到用以专门指奥林匹亚诸神的“θεός”一词，但是它的神学品格已经随着荷马史诗的出现永恒地影响了后来希腊人的神学理解。此外，我们也碰到“ἤρως”一词，史诗本来就是关于人（英雄）神之间的伟大行止的作品，“ἤρως” 与“θεός”的使用俯拾皆是。但是，如同我们下面讲到英雄崇拜时将会指出的，英雄崇拜尽管与祖先崇拜有关，但它是否在荷马史诗前已经出现却始终是一个悬而未决的疑案，就更不要说后来深受史诗的英雄崇拜观念影响的文献了。其实，θεός（神）、δαιμών（鬼或精灵）和ἤρως（英雄）是三个只能在荷马史诗里才能被解释清楚的观念。简而言之，在史诗中，θεός指奥林匹亚诸神，δαιμών是一种在神学品格上低于奥林匹亚诸神的一种精灵，而ἤρως则指英雄崇拜中的地方性神灵。在史诗那里，它们三者已经被安排在一个神灵的等级序列里了，已经不是一组能放在一起的概念了。根据库朗热使用的多是史诗后的文献的做法和这些语词的意义最早是在史诗中得到规定的这个事实，我们不禁疑惑，用“后荷马”文献支撑的一组概念投射到一个没有任何文字记录的远古世界是否是一种有根据的做法？更何况，就库朗热从史诗这个与远古时代更为接近的文献中仅仅找到一个微弱的支持例证这一点来看，《古代城邦》的研究方法不免让人怀疑。库朗热在第二章里一口气地给出了三个不同的概念，同时援引的史诗内容又是另一个完全不同的概念！这种牵强的做法是否为阿尔多上述对库朗热片面引用文献的批评提供了一个佐证？
2. 葬礼
库朗热认为葬礼（确切地说，只限于土葬的葬礼）的目的是避免死者死后无葬，变成野鬼孤魂，无法得到永乐，从而作恶于人间。葬礼是生者出于对亡灵的畏 而采取的措施，其目的是“为了死者的永乐与幸福” 。然而，在奥德修斯劝慰阿基琉斯可以在哈得斯“威武地统治着众亡灵”后，阿基琉斯是这样哀叹他的困境：“我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵然他无祖传地产，家财微薄度日难，也不想统治即使所有故去者的亡灵。” 按照库朗热对古代社会结构的分析，阿基琉斯所向往的是连公民身份都没有、实际上不受任何保护的被保护人——雇用工（θῆτες）！ 可见，在荷马笔下得到葬礼的亡灵并不一定感到永乐和幸福！相信库朗热在看到这样一个神样的英雄的慨叹后，自然又会得出“《奥德赛》已显出一些新的情感和风俗” 的结论而置之不理。诚然，将这些文本证据放回库朗热的叙述逻辑中考察的话，它自然会被视作不能反映古代习俗的“新事物”，因而我们很难断定这是否构成他的论题的一个致命伤。似乎，即使找出千百个文本证据，我们也难以驳倒库朗热的先验论题！
葬礼最能表达古人对死者的态度。在进入荷马史诗前，让我们先对葬礼的意义作一简单介绍。葬礼并不仅仅意味着把尸体埋在土地里而已。通过葬礼，生者以及未出生的生者与已然过去的历史建立起一个活生生的联系。葬礼是死者如何继续存活在生者的生活中并持续对后者作出影响的礼仪。这点正是《古代城邦》所建立的一个核心命题：通过安葬所建立起的处所（topos），家庭与灵魂所寓居的土地建立起一种紧密的联系。 这种联系的基础是什么呢？库朗热认为它根源自生者对死者的畏惧，这点与库朗热的前辈维柯所刻画的人性本质形成了明显的对比。维柯认为，处身于不同历史时期与不同地域的万民都拥有着三种根本的制度：宗教、婚姻与葬礼 ，而拉丁语humanitas，即人之为人的一切品质，严格说来首先源自humando（埋葬）一词。 言下之意，无非是人禽之分在于人会埋葬死者，野兽只会让同类在尘土上腐烂。 人性的培养首务在于给予死者适当的、合礼的葬礼。通观《古代城邦》全书，我们找不到关于古人的这种高度反思性的观念。库朗热给我们的是一个简单而往往又能通达到人灵深处的概念：畏。但是，所畏惧的不是一般我们所说的对幽灵幻象的心理恐惧，否则古人就不会选择在家中安葬祖先而会避而远之。所畏者，即生者在世的福乐忧患都取决于祖先亡灵是否得到安葬和祭供从而能享受永乐。库朗热给出的不是一个虔敬（pietas）的神学观念；借用西方宗教的概念，《古代城邦》讲的是一种朴素的讲求互惠（reciprocity）的神义论：生者现世的祸福依赖于祖先的亡灵的“生存”状况，只当后者的福乐得到保证后它才能对子孙行义，也就是说，“神”之义是有条件的。因而，在库朗热看来，古人重葬的观念源于对死者的畏，这与纯粹的虔敬、人性的历练或者中国人信奉的慎终追远的思想，完全没有关系。归根结底，畏所指向的对象是没有快乐（happiness）的生存状态——死者的和生者的。畏死者这种观念，在弗雷泽（James Frazer）的研究中得到证实。在研究各大洲原始社会后，他发现“原始人对死者的灵的态度与文明人的态度有着很大的区别，前者往往受制于畏多过受制于爱心。” 但是，这只是一个一般的描述。关键是畏什么。从畏到重葬，其中涉及的观念至为关键。
如同库朗热已经指出的，荷马史诗也透露出重葬的思想。在《古代城邦》中，他提到了赫克托尔与埃尔佩诺尔的求葬 和阿基琉斯为好友帕特罗克洛斯如何准备陪葬品。 事实上，史诗中记载着大量库朗热大书特书的重葬观念的内容 ，除库朗热提到的赫克托尔的求葬外 ，其父普里阿摩斯孤身犯险前往敌营求回儿子尸体进行安葬，也是令人印象深刻的。史诗所表达的重葬思想与库朗热的论述是一致的。然而，如同上述，关键是畏什么而导致重葬观念的出现。在这点上，荷马史诗所反映的观念与《古代城邦》的核心命题迥然不同。埃尔佩诺尔哀求奥德修斯安葬他，否则奥德修斯会因此而“受谴于神明”，然而为什么生者不为死者行葬的话就会遭天谴？埃尔佩诺尔把原因点出：“让后代人把我这个不幸的人纪念”！ 生者行葬的义务在于表达出生者对死者的永恒纪念。这里我们看到的只是后人对先人的虔敬观念。当阿基琉斯为同伴的死激愤而急于出战时，奥德修斯提醒他：“我们的责任是埋葬已经丧命的同伴，保持坚强的心灵，对死者志哀一天。” 同样，阿伽门农同意休战殓葬死者，因为“没有人会吝惜给他们的尸体以快速的火化安慰。” 这些例子强调的是生者对死者的哀思。根据史诗这类例子，我们丝毫看不到通过安顿好死者的灵魂而让生者得到实实在在的好处这一互惠观念。“高傲的”普里阿摩斯不顾家人反对，前往敌营求取赫克托尔的遗体，他这样做的原因只有两个：作父亲的天然的感情使然，与出于使儿子的尸体免于被狗吃掉的念头。为此，普里阿摩斯决定冒生命之险。 在这些文本例子里，我们看到的更多的是维柯的行葬以成就人性的观念，似乎没有任何关于通过安葬来安顿死者魂灵与生者的祸福有关的痕迹。
进一步而言，荷马笔下的魂灵似乎都软弱无力而并不如库朗热所描述的具备左右尘世中子孙运命的能力。强如阿基琉斯，在哈得斯关于死不如生的哀叹，即是一个例子。朗恩（Andrew Lang）就认为，“对荷马来说一个死人，无论他是阿基琉斯或者是埃阿斯，都只是一个死人而已……他既不能协助也不能加害生者；他的灵魂，与无力的死者一族一起，寓居哈得斯。” 的确，离开“那没有知觉的泥土” 的灵魂的确需要安顿。帕特罗克洛斯的魂灵在阿基琉斯的睡梦中催促：“快把我埋葬，好让我跨进哈得斯的门槛！那里的亡魂、幽灵把我远远的赶开，怎么也不让我过河加入他们的行列，使我就这样在哈得斯的宽阔大门外游荡。” 无葬的灵魂确是处于流离失所的状态，这点在《古代城邦》里得到恰当的强调。 然而，除此以外，我们看不到库朗热与荷马史诗再有什么共同之处。史诗关于死者的信仰和葬礼，涉及的仅仅是生者对死者的纪念、哀思与虔敬，而并不是生者未来的好运。相反，按照史诗的规定，人间的祸福是由常乐的神明分配的，操纵生者的运命者是奥林匹亚大神。 这点自然又把我们带回到库朗热的辩护：在史诗中家神信仰已被奥林匹亚诸神信仰这一“新事物”所取代。然而，既然如此，我们如何知晓从史诗里某一处挑出的例证不也是属于这个“新事物”的一部分？
3. 英雄崇拜
史诗中的英雄崇拜是否源自远古时代的死者崇拜是一个有争议的问题。但是，库朗热在没有加以论证的情况下曾指出，ἥρως 一词“很有可能，最初指的便是死者”，并以此等同于死者的亡灵 ，更在随后各章有关英雄的论述中以此概念联系为依据。 基于他这种直截了当的做法，同时由于荷马史诗中的英雄崇拜是史诗的一个显著内容，我们有必要谈谈这个问题。
我们不能说半神半人的英雄崇拜仅存在于希腊文明，但是这确实是希腊文明的一个奇特的现象。在荷马史诗里，它尤其得到淋漓尽致的表达。从公元前八世纪末开始，英雄崇拜逐渐成为泛希腊文化的一个显著部分，同时也成为了很多城邦赞助的国家行为。伯克尔特（Walter Burkert）认为，“从八世纪开始的英雄崇拜直接源于史诗日益增强的影响。” 荷马史诗对此文化政治现象的推动作用是无庸置疑的。然而，史诗中的英雄崇拜的根源则是一个疑案。按照Burkert的观点，考古发现并没有找到英雄崇拜源自迈锡尼时期的亡灵崇拜。 尼尔森（Martin Nilsson）与斯伯姆（Hugh Seebohm）则认为英雄崇拜脱胎自古老的死者崇拜，所谓ἥρως即古代一些显赫家庭、氏族或者部落的一个有名望的共同祖先。Nilsson甚至认为在当时以及在荷马史诗中，ἥρως一词的意思就是指“贵族”（nobleman）、“王”（prince） ，即史诗常用以指称部落王与城邦君主的βασιλεύς 。无论答案是什么，若我们根据《古代城邦》将死者的亡灵与英雄等同起来的直接做法，和英雄崇拜在远古时期已经存在并属于亡灵崇拜一部分的观点，我们很自然会疑惑，为什么通篇都是歌颂英雄、充斥着英雄与政治制度关系内容的荷马史诗，并没能构成《古代城邦》的一个有力的支撑？显然，平衡使用各种文献并不是一个理由，因为在古希腊文献中没有其他文献比荷马有着更丰富的英雄记载，同时又有着更贴近远古社会的有关记录。此外，结合荷马史诗中的政治制度与英雄崇拜一起考虑，我们发现《古代城邦》中涉及社会结构的演变（从家庭，氏族，胞族，部落到城邦）的章节（特别是卷三）都可以与史诗这些社会组织奉行的英雄崇拜结合起来分析。尤其是当我们紧随着库朗热关于社会分化的论述而进入关于革命的卷四时，我们发现我们依然无从知道为什么有一些家庭会解体而沦为“平民”，而另一些家庭在解体以后却能成为贵族阶层。仅仅从长子继承权、次子沦为从属这一家庭内部等级分化特征是难以全面解释社会变迁的复杂现象，事实上这个解释只是库朗热论题内在理路的一个逻辑表达而已！库朗热的得意门生格洛兹(Gustave Glotz)曾在批评恩师时指出：人类社会“并不是几何图形而是活生生的机体”；“当涉及人类时，真理总是复杂的”。 为了论证一个单一的线索，为了使论题显得足够逻辑化，人们往往会忽略其他同样可以作为佐证的现象。其实，相对于长子继承权的解释，英雄崇拜现象起码可以被看成普遍存在的祖先崇拜下形成的社会分化的一个理解线索，因为只有显赫的家庭和部落才能出现成形的、有传统的英雄崇拜，没落的家庭是不可能造出一个英雄祖先崇拜的传统的。当我们看到荷马史诗笔下刻画那些半神半人的英雄时所用的语词——“佩琉斯的儿子、神的后裔阿基琉斯”、“神样的”、“宙斯养育的”、“由宙斯赐予光荣的掌握权仗的”、“有似永生的天神的”——时，如果我们从神学政治的角度考虑，英雄的特殊政治身份及其领导的显赫家庭或部落的政治优势地位，及其背后所隐藏的社会分化现象就会呼之欲出了。如果它不是社会分化的根源，它起码是加强社会分化的一个原因，而且它又是库朗热至为关注的亡灵崇拜的一种扩展形式。传统认为荷马史诗所反映的时代正是迈锡尼时期的社会，那么为什么史诗中的英雄现象没有被库朗热用来分析社会结构的历史演变？为什么库朗热只限于用它来论证《古代城邦》中对死者的信仰的章节而已？这是我们比对两书后产生的一个较为突出的疑问。
4. 圣火
涉及到圣火时，我们的疑惑就会变得更严重了。须知，按照宗教学的理解，图腾和圣象（icon）等一些充满宗教意味的象征符号，并不容易为人所遗忘，其意义在经历长时间的历史演进中依然得到保留甚至尊重（这其实也是背后支撑着库朗热用后来文献中残留的心灵积习来挖掘此前的古代信仰的方法论基础）。以十字架为例，即使我们已经进入了一个连信仰是什么都已搞不清楚的后现代社会，在基督被钉两千年多后，非基督徒也不会随便污蔑十字架的，这并不意味着民众对它有多崇敬，而是民众倾向于迷信的本性是从不改变的！在古代社会，由于民智不开，这种对圣物的尊敬态度更是可想而知的。那么，在《古代城邦》中被描述得如此神圣并将整个家庭制度支撑起来的家火，在荷马史诗中又得到怎样的体现呢？
奇怪的是，《古代城邦》全书关于圣火的论述中没有一处提到荷马史诗。第88页中关于奥德修斯只想见到他家的家灶的一段，作者并没有提供文献的出处 。经与原文比对，两部史诗都没有这一记载。这里库朗热指的可能是《奥德赛》23.54-55：“多年眷还的宿愿啊，如今终于实现，他安然回到家灶（ἐφ-έστιος）前”，但这段话与库朗热的记载稍微有点出入。如果我们假定是这段话，那么，我们会发现，使用同一个语词（ἐφ-έστιος）的五个史诗章节的意思都是相近的，即住所、家庭或家长。 我们要紧记一点：重视家灶以及它所象征的家庭的观念，与其具有库朗热所说的家灶组建家庭制度的神学－政治意义，是两个事情。家火是家庭之火，它可以作为家庭的象征，它可以被圣化，但是要使其与祖先崇拜联系起来一起承担组建家庭制度则需要一个观念的改造。但是，这点在荷马史诗中并没有得到体现。也许正是这个原因，库朗热在谈到圣火的第三章里，只提了荷马史诗一次，而且有关章节只表达奥德修斯想家而已。
其实，史诗提到家火的例子并不算多，而且所使用的词根本无法与库朗热大量依赖的阿提卡语文献相配合，因而难以作为《古代城邦》第三章的支撑。首先，史诗没有出现过库朗热大书特书的阿提卡语ἐστία（hestia），唯一与其有关的是上文提到的源自ἐστία的复合词ἐφ-έστιος（字面意思是家灶旁边），而且只有五处，其意思都没有超出作为家庭象征的意义。除ἐφ-έστιος外，荷马还用了其余两个词来指称家火：ἰστίη（即爱奥尼亚语的ἐστία）与ἐσχάρα。 作为家灶的ἰστίη一共出现了四处，而且行文都是“高贵的奥德修斯的家灶”，它显然是史诗使用的一个公式表达法（formula） ，因而其意思是一致的。ἐσχάρα也是一个阿提卡语，它的出现比ἰστίη多，共十一处 ，但是它不仅没有任何神圣之意，而且有时候显得与库朗热对家火神圣不可亵渎的规定格格不入。比如，库朗热认为家火是不许外人靠近的：“希腊人总是将家火置于院内，以避外人的玷污和窥探。” 但是，当奥德修斯进入阿尔基诺奥斯的王宫见到阿尔基诺奥斯与阿瑞塔后，他却被默许“坐到炉灶旁边的灰土里”！ 我们再举一例，库朗热认为：圣火是纯洁的，不许投放不洁的物事进去；祭祀圣火有着一套合礼的仪式和祷词；作为圣火的神灵充当自然界诸神与家庭的中间人。 但是，在《奥德赛》中，牧猪奴“把猪赶到灶边……他（欧迈奥斯）首先从白牙猪头扯下一绺鬃毛，扔进灶台的火焰，向所有的神明（θεοί，复数！）祈求” 。我们不知道猪毛是否是不洁之物，但是家火的中间人地位显然已经不存在了，更不要说有着卑微身份的牧猪奴可以祝祷，因为这完全违反了库朗热所说的家庭宗教只能以家长为祭司的规定。
库朗热曾这样解释他对语词选择的考虑：“希腊人对此祭坛有不同的称呼：βῶμος，ἐσχάρα，ἐστία。最后一个用法保存下来，并成为了女神维斯塔。” 他所说的被“保存下来”显然不包含荷马史诗！这也许能解释为什么《古代城邦》只引用了一处荷马史诗。库朗热之所以只选取与ἐστία有关的《奥德赛》23.54-55来论证家火对家庭观念的塑造，其原因似乎是为了保持他选用的“后荷马”文献（大部分是阿提卡语）用语ἐστία的连贯性，至于其他用ἰστίη与ἐσχάρα的章节他都一概不考虑，尤其是因为关于后者的一些章节与其论题是完全矛盾的。至于βῶμος，这个词在荷马史诗中指大神的祭坛 或没有宗教涵义的、用作支撑的底座 ，这些都与家火祭祀完全无关，库朗热自然更不会注意它了。
上述关于荷马史诗家灶的不同语词的澄清，其用意并不是要展现某种理由，以要求库朗热必须采用荷马史诗所有有关家灶的章节。但是，将这三个语词（ἰστίη，ἐσχάρα，ἐφ-έστιοσ）所表达的家灶互相对比后，我们并没有发现任何不同 ，而且从上下文看，我们都没有发现它们有任何塑造家庭制度的神圣意义。此外，我们不要忘记我们开初所讲的，对于一种圣物，即使已经历了一个长时期的变化，人们还是不敢随意污蔑的，尤其是歌人的听众都是一些讲究家世出生的贵族，而在政治现实里贵族统治着城邦，而他们的政治资源之一正是库朗热的命题所指向的土地所有权！对他们来说，任何能维持其家庭存续的因素都将是至关重要的。那怕家庭宗教确如库朗热所说已经式微甚至被诸神崇拜所取代，但是贵族们会允许歌人肆意窜改甚至污蔑家火原有的神圣意义吗？在这些贵族的心灵里，难道不会残存一些远古信仰留下的痕迹，从而使他们禁制史诗这些内容吗？如果连纪元前八世纪的贵族都没有这些集体记忆，我们又怎能相信后荷马的作品里就大量记载着古老信仰留存在后世心灵的积结？从史诗提到家火的例子的有限次数来看，我们不禁感到疑惑，为什么其根源来自几个世纪以来口传积累的史诗，对家火的描述会与库朗热的命题有着那么巨大的差距？古希腊社会确实存在过家火崇拜，这点也在史诗中得到体现，但是这种宗教在家庭制度的塑造中，究竟是否有着如此巨大且排除其他宗教的影响力？这点显然无法得到史诗的支持。
5. 自然界的诸神崇拜
(1) 自然界的诸神崇拜与家庭
库朗热是这样描述诸神崇拜的：“这种新宗教对于人类社会首先起到统合的作用。它起源于家庭，并长久地局限于这个小圈子内。比起祖先崇拜来，它更适合于人类团体的发展。祖先的亡灵、英雄在本质上只为极少数人所奉祀，它使各家之间产生了永久不能跨越的篱障。而自然宗教的范围则较广。……它并不限于某家而拒绝外人的祭拜。” 事实上，自然宗教确实具有更强的发展潜力，因为它不专属于一家一姓，但问题是自然宗教是否起源于家庭？当我们随便翻阅任何一本涉及前荷马时代诸神崇拜的古希腊宗教著作时，我们都无法找到支持这个主张的任何痕迹。 然而，我们可以肯定的是，在远古时代它如同祖先崇拜、英雄崇拜与家火崇拜一样，它的处所都是落在家庭，它与家庭有着紧密联系。尤其是在远古社会中氏族，胞族，部落等社会组织还没成形时，诸神是在家庭里得到祭祀的。在这个意义上，撇开起源的问题，库朗热将自然神崇拜与家庭紧密联系起来是合理的推断。 但是，将自然神崇拜与家庭这个处所联系起来是一回事情，将自然神崇拜与家庭宗教就两者对家庭制度的影响方面对立起来，则是另外一回事情。
古希腊社会从来没有发展出如同天主教教会那样的一个祭司阶层，从这点猜测，在远古社会的神灵崇拜里，家庭里的家长不仅是作为后代子孙的代表敬拜死者，同时也担任自然神祭祀的祭司。通过他的这些活动，他的家庭以及其成员也与自然界的神灵建立起联系。因此，作为宗教活动的处所，一个家庭的中心位置自然可能摆着家灶及祖坟，至于庭院则可能由宙斯守护，家门外可能由驱邪避恶的阿波罗或三头赫卡特等其他神灵的石雕守护。也就是说，家庭极有可能同时供着不同的神灵。在我们看来，库朗热的命题的关键构成部分，在于他成功地将家庭宗教与自然神崇拜对立起来，并进而将家庭制度的形成完全归因于前者，而把后者超越家庭的自然属性完全放在超越家庭以外的其他社会制度的形成上。然而，同时与家庭宗教寓居在家庭场所的自然神崇拜，难道没有对家庭制度形成任何影响？难道在古人的信仰系统里，只有生者让亲人死后无葬才会使生者惶惶不可终日？难道对自然神不及时祭祀不会让生者寝食不安？在社会处于除了家庭外没有任何其他组织可以有效祭供自然界诸神时，在各个神祗没有拥有独立于家庭以外的圣所时，家庭自然成为诸神崇拜的唯一处所。在这种情况下，难道对家庭土地的维护仅仅与家火崇拜和祖先崇拜有关？在库朗热的描绘中，诸神崇拜完全变成了一种随时准备摆脱家庭的外向性宗教，它在家庭的构成过程中，可有可无！如果是这样的话，我们如何了解日后希腊社会中普遍奉行的由宙斯的大能确保的孝道？赫西俄德不是说过宙斯将惩罚不尊敬父母的黑铁种族吗？ 在埃斯库罗斯笔下的宙斯祷辞不也在教导人们需要尊敬父母吗？ 这个在后来的各种文献中广泛保留下来的家庭伦理思想，不也可能是远古时代流传下来的心灵的积习吗？难道这不是一种维持家庭内部秩序的伦理思想？孝道与祖先崇拜毫无关系？自然界诸神是否曾与家庭崇拜一起共同维持过生者与死者的关系？为什么这些心灵积习会逃过库朗热的法眼？它们难道与在家庭中得到家长祈援的诸神无涉？诸神崇拜难道就像库朗热所形容的，仅仅是一个窝在家灶旁边、性质上外向并随时准备阴谋夺权、对家庭制度的构成一无贡献的信仰系统？
按照其论述的逻辑，库朗热完全可以把诸神崇拜置之于家门外，所以就诸神崇拜对家庭伦理所起的作用而言，他举的例子倒是由宙斯所保护的好客之道（Ζεύς ξένιος）这一家庭外——家庭与家庭之间——的交往行为准则，而不是别的。 但即使是这个例子也多少透露出诸神崇拜在家庭内部产生的影响，因为如同库朗热所说的，在古代，一个城邦相信其保护神只保护自己一样 ，古人是不是也不相信自己所祭供的自然界神灵会跑到外面保护外人呢？这是否是一个合理的推测？很有可能的是，宙斯首先是自家的宙斯，宙斯所保护的好客之道作为行为准则首先是对家庭内部而不是家门外的人起作用的。汤普森（J. W. Thompson）曾转述一个对《古代城邦》的强有力的批评：“《古代城邦》把同时发生的现象当作原因。如果说祖先崇拜是在开始出现宗教时遇到的而且是和家庭生活分不开的，那么这并不能证明它就是家庭构成的主要原因。” 我们上述的疑问可以说是这个批评的一个注脚。事实上，库朗热的解释太完美，太全面，因而也太简单。在复兴古代社会的神学政治面向的同时，他将丰富多彩的诸城邦的起源与历史演化约化为一条线索，一个原理，一个公式。这似乎是十九世纪知识界的一个无法避免的命运：库朗热所处身的十九世纪到处弥漫着一种迷恋以必然性解释历史的时代精神。若将此现象放回到古史研究，我们会发现，自亚里士多德至库朗热，关于城邦起源的探究都是以这样一种高度逻辑化的方式进行的！后者与前者的区别仅在于前者并没有将祖先崇拜与家火假定为私有财产的根源而已。
(2) 自然界的诸神崇拜与城邦
如同库朗热引述宙斯所保护的好客之道一样，库朗热援引其他荷马史诗论证诸神崇拜与城邦的关系时，也是侧重在自然界诸神心生外向的性质。让我们看看他还举了什么史诗例证。
《古代城邦》页139写道：“在关于特洛伊战役的传说中，希腊军中有一位帕拉斯，他们各自保护的是自己的民众并受自己的民众的祭供。”这里库朗热援引《伊利亚特》6.88关于特洛伊城也有着一个帕拉斯•雅典娜来说明：诸神成为不止一个城邦的保护神（πολι-οῦχος）和城邦的建立都有着神明的资助，然而这种做法不是排他性的，因为存在着其他城邦取得同一个神明的庇佑而得以建城的事实，尽管每一城邦都会认为该神明只偏向它自己这个城邦。证之于古希腊历史，我们发现这确实是事实。神明只有一个，但祂们总有一个地名作为前缀，比如多多那的宙斯，皮拉斯基的宙斯，或者是提洛的阿波罗，彼提亚的阿波罗，等等。这里库朗热提供的是一个竞争性的政治神学观念，他确实点出走出家门外的诸神如何有助于城邦成立的事实。在我们看来，库朗热这个观点与其探讨的家庭宗教是一脉相承的。为什么？因为家庭宗教讲究的是祖先落到一块土地的家族伦理，家火所在的土地即为家族生成的地方，它是安顿家庭的一个保证。同样，建城的基础与家庭的创立基础相近，一个城邦的建立取决于神祗是否属意落在某一处所。那么，我们是否可以猜想，在只有家庭存在的远古社会，在诸神崇拜只存在于家庭中而没有独立于家庭以外的祭祀圣所时，它是否也推动了家庭与土地、处所的联系呢？无论这是否是一个合乎逻辑的猜想，当我们把亡灵之于家庭组建、神明之于建城这种将亡灵或神明与处所紧密联系的观点放到史诗中考虑时，我们发现史诗并不支持这种建城的处所神学（topographical theology），因为我们发现，在《伊利亚特》中，雅典娜从一开始即偏向希腊联军而希望特洛伊城毁灭。史诗明确告诉我们两军中的保护神是同一个，但是神灵是自由的，赫拉不受制于土地而完全按自己的意思行事。除了雅典娜这一例子外，库朗热也提到赫拉同为阿尔戈斯和萨摩斯的保护神，祂并非同一个赫拉，以说明建城者认为城邦保护神只庇佑自己城邦的政治神学信念。 然而，库朗热可能遗漏了史诗中的赫拉曾说过祂有三个最钟爱的城市（阿尔戈斯、斯巴达和迈锡尼），但是如果宙斯想毁灭它们，祂是不会给于它们眷顾的。 此外，从得摩多科斯关于阿瑞斯和阿佛洛狄忒的爱情颂歌中，我们了解到当两位神灵摆脱赫菲斯托的罗网后，阿瑞斯回到色雷斯，而阿佛洛狄忒则前往塞浦路斯的帕福斯，然而祂们都不是这两个地方的保护神！史诗的例子并不否认建城者的政治神学，但是史诗给出的神学观念显然已超越了将神灵钉在一方土地的处所神学思想。如同其描述神灵时采用充满个性的拟人化手法一样，荷马笔下的神灵是自由的，因而是普遍的而不是地方性的。荷马的神学观念的一个特点是其对大神描绘的手法极度个性化，讲述一个神灵时如同述说一个活生生的个人 ，这点似乎暗示着无论大神保护着多少个城邦，祂始终如一。在这里我们是否又碰到一个库朗热断章取义的文献例证呢？
库朗热援引史诗的另一个例子是：“在《伊利亚特》中，克利塞斯（Chrysès）对神说：‘我长久以来一直向你献奉肥牛，今天你必须答应我的祈求，将你的箭射向我的敌人吧！’” 库朗热在这里想要说明建城者希望通过向城邦保护神祭供而取得神灵的眷顾。实际上，在我们看来，建城者这种宗教原理与前述生者祭供死者以求得到庇佑的家庭宗教原理如出一辙。事实上，同一种逻辑可以用在这两种宗教上，只要我们恪守库朗热对家庭宗教向内、诸神崇拜向外的二元区分，我们就可以从两种宗教推出同一个政治神学原理，区别只在于两种宗教作用于相对应的社会组织/处所而已：内向的祖先崇拜和家火崇拜相对于家庭的组建，外向的自然神崇拜相对于胞族、部落，以至城邦的组建。但是，库朗热援引这个例证时有否考虑史诗本身一个更为宽广的神学思想？史诗所要说的是否比这个例证表明的还要多？
家神崇拜是一种神义论：后代的苦难将由祖先的福泽所抵消因而是合乎神义的。这种神义论是个体化的，它只对一家一姓行义，因而不是普遍的。家神崇拜也是一种互惠（reciprocal）的神学伦理观，后代通过祭祖、以祖先为圣的做法，祈求祖先庇佑赐其幸福，它与人间世通过款待客人而建立的友情（ξενίη）的伦理交往方式 是一致的：谁（人和精灵）得到恰当的款待，就有回报施惠的义务。家神崇拜是个体化的排他性/姓宗教，它无从吸收族姓以外的信众，因而也无从领其贡品、给予其恩泽。同理，库朗热认为，“在神与人之间常有一种契约，人不会无缘无故地给神（城邦保护神）以祭物，同样，神的保佑也不会是无偿的。” 但是，与史诗对照我们发现奥林匹亚诸神崇拜却不一样，尽管它也遵守谁受贡谁就当保护其祭祀人的互惠原则，但是诸神是反复无常的，祂会给可朽的凡人带来无穷灾劫，即使对祂祭供的信众也可能在所难免！史诗中这种例子俯拾皆是，比如，深受神灵宠爱的萨尔佩冬、埃阿斯、赫克托儿、阿基琉斯等的死亡。库朗热还曾援引《伊利亚特》的另一段话来说明一个神人互惠的原则：“书中还记载说，特洛伊女人向她们的女神供上华衣美服，并向她们许诺说，‘若伊利昂得救’，将给她们献上十二头小牛。” 然而，这只是一个一般的原理。在这里库朗热关注的是一个神学－政治原理：古代宗教（家神崇拜和诸神崇拜）是“地方的，城邦性的”，其成立的基础是人神之间的互惠原则。这个原则在荷马史诗中也得到确认，而且也是各交战城邦在面对战争随时带来的无常的旦夕祸福时，所依持的神学－政治信念，但是荷马告诉我们更多的是出于历史的记忆而对这个原理的神学反省：城邦的组建是神学－政治的，但是城邦的兴衰则纯粹是政治的。最终，伊利昂还是被毁灭了。伊利昂的城邦守护神最终接受奥林匹亚山诸神大会对命运的服从。荷马笔下的神灵会对凡人犯的罪行施以惩罚，然而祂们自己偏偏又常行这些罪而不被称为不义。诸神之义是绝对的，它自在于其自身，而不是建立在从不忘对其顶礼祈求但依然活在苦难当中的凡人的理智之上。全能的大神宙斯会说：“我的心牵挂着那些即将遭毁灭的人” ，祂会在某一刻流露出对人间世的苦难的悲切，然而可能在下一刻毁城的计划还是最终按命运安排而实现。也许，还是希罗多德通过梭伦所说的“神是非常忌妒的” 神学观，最能体现这种命运观与神义论交织在一起的观念。将库朗热援引的例子放回到史诗整体的叙事结构，我们能否认为这些例子所要说的只限于它们表面所赋予的意义？难道它们又是古老信仰被新信仰所取代后残留的心灵积习的反映吗？如何将它们分离出来呢？
(3) 史诗中的城邦政体
在远古时代，在荷马史诗产生前，奥林匹亚诸神崇拜已长时间存在于各地，如同希腊各部族散居于各地各自为政一样，神灵世界也是一片混乱而不统一。 据说是荷马和赫西俄德给予神灵世界一个秩序。希罗多德说，“从什么地方每一个神产生出来，或者是不是它们都一直存在着，他们的外形是怎样的，这一切可以说，是希腊人在不久前才知道的”，是赫西俄德和荷马“把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人并且说出了它们的外形。” 按照希罗多德，是他们在地方宗教以外另行创造了一种普遍的奥林匹亚宗教。除了个别学者如维斯特（M. L. West）独排众议外，一般认为荷马是第一个谈及诸神的希腊人。《伊利亚特》与《奥德赛》是荷马式的神谱。
我们发现荷马赋予神灵世界的秩序似乎相当于史诗中的希腊人的政体：各部落聚结成城邦，众王之间出现等级，城邦有一最高的王（βασιλεύτατος），部落诸王（βασιλεύς）保留着各自部落中的绝对权力，并与城邦的王在元老议事会（βουλή）里议政分享权力，然而城邦的王对城邦事务依然有着绝对的权力。同样，史诗的神灵秩序似乎有着对应的结构：在史诗舞台前左右人事的只有几个寡头提坦大神（宙斯、赫拉、雅典娜、波塞冬、阿佛洛狄忒、阿波罗、赫尔墨斯，等等），其他小神或只扮演配角，或根本不在场；克罗诺斯之后，几个寡头大神共同主政“奥林匹亚政体”，在其中宙斯是最高的神 。尽管其他大神总有跟祂作对的余地 ，而且关于人神之事往往由众大神构成的议事会决议 ，但是最终是“宙斯的意愿”决定一切 ，因为祂“比全体天神强得多”。 宙斯的这种最高权威还得到其他大神的确认，比如，总忍不住与宙斯争长短的波塞冬事实上也承认不愿“同克罗诺斯的儿子作斗争”，因为“他强大得多”。 荷马史诗的神灵世界秩序相当于结合王政与贵族统治的城邦寡头贵族政体制度。类似于神灵世界，尘世上有一个似乎拥有绝对权力的城邦王政，但同时城邦的王又通过议事会与部落诸王分享权力。它是一种奇特的结合！根据史诗中神灵世界对应于一个人间的政治制度的特征，在这部分我们转而探讨库朗热援引荷马史诗以支持其笔下“第一次革命”后的贵族政体特征的手法。
库朗热在页239－240引述了《奥德赛》里伊塔卡和费埃克斯两个城邦的政治结构，以论证他关于古代城邦“第一次革命”后的政治变化。但是库朗热援引《奥德赛》中关于费埃克斯的权力结构时，他犯了一个明显的错误。他说“阿尔基诺奥斯有无上的权力，但当他在首领议会上时，我们可以看到，主持议会的并不是他，相反是议会给他这个为王的下命令。” 首先，库朗热说不是阿尔基诺奥斯主持元老议事会，所根据的应该是阿尔基诺奥斯被召集去开会这个章节（6.53-55）。然而库朗热显然忽略了《奥德赛》7.185-191和8.1-395！在上述两个章节中，我们发现正是阿尔基诺奥斯主持会议，而且会议就在其家里举行，里头还有他的家灶。 参考《伊利亚特》的例子，我们也发现主持会议的往往是最高统治者——阿伽门农王。 其次，在荷马史诗中，城邦的王或军中的统帅与元老会的互动也不是像库朗热所说的那么被动。事实上，在战时，阿伽门农是拥有绝对权力的最高统帅（κοίρανος） 。尽管他会听取元老们的意见 ，但是最终做决定的是他一个人 ；同样，在费埃克斯城，尽管阿尔基诺奥斯王也会召集其他的十二个王一起开会议事并听取他们的意见，但是他拥有最终决定权，而非如库朗热所说他只听命于由众王组成的议事会。《奥德赛》8.25-39和8.385-395表明，就如何协助奥德修斯回乡一事，是阿尔基诺奥斯一个人做出决定的：为奥德修斯提供一条船，要求每一个王派出四名年轻人、捐赠一件披蓬、一件衣衫和黄金。从文中我们一点都看不到是议事会先做了决定，然后交由阿尔基诺奥斯执行。最后，就在库朗热引用上述章节前，他还提到奥德修斯的伊塔卡。这让我们联想起一个现象：在奥德修斯离开伊塔卡二十年里，伊塔卡没有召开过元老会和公民大会，这是为什么？其原因会否是因为城邦最高统治者－奥德修斯－的缺席？这是否说明只有作为城邦君主的奥德修斯才有权力召开这些会议？
导致库朗热在解释这段文本章节犯错误的原因，极有可能是因为他所描绘的“第一次革命”后出现的贵族政体实行的正是没有王权、元老院凌驾于城邦君主这样一种权力运作模式，这点促使他试图扭曲史诗的文本证据，以期能与城邦王权被去掉后的贵族政体权力结构完全配合起来。在他眼中，原来由部落结合而产生的城邦君主，其政权已被贵族篡夺而只剩教权，因而不可能在由各部落王组成的贵族议事会中拥有任何实质权力，所以库朗热在援引荷马史诗时偏向那些能与此论题配合的史诗章节，而无视其他说明城邦君主拥有凌驾于其他部落王的实权的章节。史诗无疑存在着混合两套政治原理的制度，两者可能是矛盾的，然而它们毕竟构成了史诗所反映的独特的政治社会。库朗热将这一整体进行任意的切割是否合理呢？
三. 结论
库朗热曾问道：“谁能告知我们纪元前十世纪以至十五世纪时人是怎样思想的呢？我们能否找到那无影无踪，飘渺不定的古代信仰及思想？” 库朗热的答案是遗留在后世以文字留存下来的人类心灵积习。那么，历经数世歌人相传而成、在十九世纪上半叶被认为其描绘的社会正是纪元前十世纪前的迈锡尼文明的荷马史诗，是否有助于我们窥见三千年前的古代城邦生活？它们是否有助于我们了解库朗热的命题？我们的答案是肯定的。
维柯认为，人类自然而然地会在其回忆中保留曾约束过他的行为的法律与制度。 对于荷马史诗和欲重现古代社会的《古代城邦》而言，维柯的观点是真实的。史诗是一种回忆，《古代城邦》则试图在纷繁复杂的古代文献中忆述一个已然失去的历史真实。然而，回忆的对象可能是同一个，但是其表象却不一定是一致的。荷马史诗是《古代城邦》使用的众多文献中的其中一个。经过我们对《古代城邦》引用的部分荷马史诗章节的分析，我们发现在宗教部分，无论是关于灵魂，对死者的态度，葬礼，家火或诸神崇拜，库朗热所引用的章节如果被放回到史诗的整体中去考虑，都不足以支撑他用以论述的上下文内容。其原因，可能是这些史诗章节确实如库朗热所假设那样是掩盖在新事物下的古老信仰的痕迹，也可能是有着不同传承渊源的史诗内容本身固有的矛盾，也可能是库朗热断章取义。无论是哪个原因，似乎要得出一个可靠的结论，都需要额外和仔细的论证工作，这点不仅对本文而言是有效的，对库朗热而言，也是有效的！就我们上述的分析而言，我们只带出一个疑问而已，它不能否证《古代城邦》所重现的前哲学的城邦的历史真实性，因为毕竟荷马史诗只是其中一个支撑文献而已，同时我们只选取了其宗教部分进行分析。但是，上述分析不禁让我们怀疑，《古代城邦》所使用的其他“后荷马”文献证据就其在文本整体的意义上是否也存在同样的问题？进一步而言，它使用的其他文献是否也存在同样的问题。前述阿尔多的评断极可能是正确的？这种援引文献的方法是不是《古代城邦》的一个硬伤？
然而，即使这个硬伤成立，也丝毫不影响我们对《古代城邦》的评价。毕竟，上述以库朗热使用的史料为基础的分析只是其中一种阅读经典的方法。如果我们撇开古史研究而回到库朗热的关于宗教之于社会形成作用的历史社会学观点，我们会隐约感到其力量之所在。我们都已经熟悉库朗热启发狄尔凯姆宗教社会学的功劳。其实，后者关于圣俗的理论没有一处不早已被库朗热确定下来了，狄尔凯姆将圣物应用至社会学研究只是库朗热的古代城邦研究的一个引申而已。如果两者有什么不一致的地方，也许就是狄尔凯姆从不认同社会心理因素在其宗教社会学的地位，相反库朗热则从一开始就热衷于挖掘宗教信仰与礼仪背后的社会心理意识。在笔者看来，恰恰是这点值得我们敬服，因为它显示了一种现代古史研究学统中所缺乏的想象力和企图摆脱现代社会学研究对实证主义的屈从。尤其是就其关于人出于自身的畏惧而创造了宗教，并因此失去自由，继而处于一种与自然异化的状态这一观点而言，库朗热的“古代城邦”注定是一个革命性的城邦，在其中，宗教在社会与个人的持续张力中扮演了一个关键的角色，并在神学政治的城邦与个人自由的二律背反中作用于历史。人类创造了宗教，从而使得政治物（the political）成为可能，同时宗教的演变造就了趋向自由的个人反过来反抗其创造的宗教所建构的政治制度，于是革命、僭政和雅典民主次第出现。说《古代城邦》探讨的是一个“前哲学”城邦确是一个深刻的说法，因为里头没有古典政治哲学意义上的城邦与人在宗教上的冲突，相反，变革城邦之道在于找到一种新的宗教。
《古代城邦》是古史研究、历史社会学与政治哲学等领域都不能忽略的作品