【英文标题】Three Definitions of Kant's “Transzendental” and a Transcendental-Phenomenological Critique of Kant
【作者简介】王庆节，香港中文大学哲学系教授。
【内容提要】本文试图从康德Transzendental概念的三处基本定义，即“导论定义”、“系统定义”与“界限定义”的分析和梳理出发，将之分别解释为对康德Transzendental philosophie的起点、进程与界限的表述，并将后康德哲学的三个主要发展和“传承”，即德国观念论、新康德主义与超越论现象学对康德transzendental概念的解释，视为主要是在这三个方向上的创造性批判、发掘和拓展延伸。在这一新的解释框架下，作者强调，理解现象学哲学的康德批判的关键就不仅在于施行或者限制在某种经验认知客体和绝对主体之间的“返转”或超越，而是在更高层次上来说明这样的“返转”或“超越”活动本身是如何可能和发生的。借助这一澄清，论文最后对康德transzendental概念在汉语语境中历时已久的译名之争提出看法。
【关 键 词】transzendental/康德/现象学/德国近现代哲学史/哲学翻译
一、从译名之争开始
Transzendental是康德哲学的核心概念。正如康德哲学所使用的许多重要概念一样，transzendental这个概念也可以溯源到中世纪哲学。在中世纪哲学中，transzendental与Transzendenz都是形而上学讨论的重要概念。相应于具体存在物所使用的范畴概念，存在物之一般乃超出一切范畴之外和之上的，又称transzendentale规定性，而超越一切存在物的神或上帝就成了Transzendenz。康德在建构自己的批判哲学体系时，从中世纪形而上学哲学中借用了这个概念，但在全新的背景和意义下使用它。由此，它作为康德哲学最核心的概念，并通过康德哲学，作为近现代哲学思考和争辩中最重要也是最具歧义的概念之一发挥作用。大概也正因如此，康德哲学往往又被称为是Transzendentalphilosophie。
Transzendental在康德哲学中的重要性人人皆知，但对其意义的解释和理解却恐怕各不相同。从费希特、谢林、黑格尔代表的德国唯心论，到柯亨、那托尔普领军的新康德主义，再到胡塞尔、海德格尔的现象学哲学，对transzendental以及Transzendentalphilosophie的不同解释，展现着近现代德国哲学发展和思想批判相互联系而有各自不同的视域和境域。
按照倪梁康先生的说法，关于transzendental以及相近概念的意义在汉语中的翻译和理解的争论，“从康德哲学引入中国之日起就再也没有停止过”。①也许这样说有点夸张，但确也反映出一不争的事实，即：康德哲学的汉语研究者们对这一重要概念之意义的理解及接受至今仍然未能达成共识。
据我陋知，迄今为止，transzendental在汉语中的主要译名之争在传统上就有“先验说”、“超验说”和“超越说”之分。一般来说，中国大陆的康德学者倾向于将transzendental译为“先验的”，例如较早的蓝公武先生(1957)②、韦卓民先生(1980)③在《纯粹理性批判》的翻译中和庞景仁先生在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(1978)④的翻译中，都持这种译法。这些年来，邓晓芒先生(2003)⑤和李秋零先生(2003)⑥对《纯粹理性批判》的新译也基本循此译名。与之相应，transzendent被译为“超验的”，而a priori被译为“先天的”。⑦对于transzendental这个概念，港台学者过去传统上有的将之译为“超越的”，例如牟宗三先生⑧，有的将之译为“超验的”，如劳思光先生⑨等。与之相应，牟先生将transzendent译为“超绝的”；劳先生将transzendent译为“超离的”，牟和劳均将a priori译为“先验的”。不过现今，很多台湾学者也逐渐倾向于大陆学者的译法，将transzendental译为“先验的”，a priori译为“先天的”，transzendent译为“超越的”。⑩尽管这些理解和译法有所不同，但应当说，他们基本上都还是在康德哲学知识论的框架内来解释康德。
可是近十几年来，几位研究和翻泽胡塞尔现象学的学者，例如倪梁康、王炳文先生(11)，根据现象学哲学对康德的理解，提出要参照日本学者的译法，(12)将transzendental这个概念，至少在翻译胡塞尔的Transzendentale Phaenomenologie时，译为“超越论的”，而不是“先验的”、“超越的”或者“超验的”。倪梁康先生(13)后来甚至更进一步提出，即使翻译和理解康德，transzendental也应当被理解和翻译为“超越论的”，而不是其它。
问题从译名之争开始。但我们知道，transzendental不仅是康德哲学的关键词，而且也是贯穿自康德以来一直到胡塞尔、海德格尔的整个德国哲学中的关键词。所以，要想更好地理解和解释这一概念，按照现代哲学解释学的观点，我们的任务不仅仅在于去挖掘这一概念的对象性的客观含义，而更在于跟随这一概念进入它得以生存与生长的“效应历史”的境域和视域中，(14)让其意义展现和彰显出来。
借助于伽达默尔解释学的“效应历史”概念，我们来看看自康德究竟是在什么意义和背景下使用transzendental这一哲学概念的，康德后学们，尤其是当今的现象学哲学，又是在怎样的意义和背景下对此概念进行着创造性的批判、发掘和拓展的。这也就是说，通过对transzendental这一概念在其效应历史中生长过程的考察，我们企求展示，transzendental作为现代德国哲学，乃至现代西方哲学的一个核心概念，就像一粒“种子”，如何在不同的历史情境和历史阶段中，生根、发芽、生长、开出不同的景观和景象。(15)
二、康德在《纯粹理性批判》中对transzendental的定位
康德虽然在他的前批判哲学时期偶有提及transzendental这一概念，但他对之进行明确解释、定义以及使用大概是在他1781年出版的基本著作《纯粹理性批判》中。按照一般的说法，康德在《纯粹理性批判》中关于transzendental的最明确和最具关键性的说明有两处，一处在全书导论的第七节，另一处在第一部Transzendentale Elementarlehre的第二部分：Die transzendentale Logik导论的第二节。康德的研究者们常常将前一个定义称为“导论定义”(Einleitungsdefinition)，而把后一个定义称为“体系定义”(Systemdefinition)。(16)
让我们先来看康德关于transzendental的第一个定义。这个定义大概因为出现在全书的导论处，有引导走向全书主题的重要意义，所以又称导论定义。在这里，康德说：
“我把一切不那么与对象打交道，而是与我们认知这些对象的方式打交道的认知(只要这一方式是先天可能的)称为transzendental的”。(17)
我们知道，康德在《纯粹理性批判》导论第七节谈论的是纯粹理性批判之为一门特别科学的理念。在康德看来，纯粹理性的批判首先不是一门学说，而是批判，“因为它不以扩展认知自身，而仅仅以校正认知为目标，它应该为一切先天认知是否具有价值提供试金石”。(18)这也就是说，纯粹理性批判作为transzendental的认知首先不是和认知的对象直接打交道，而是返回头来和我们的认知方式打交道，即对纯粹理性本身的来源及其界限进行批判性的考察。而这一认知方式，相应于认知对象，是先天可能的，也就是说，不依赖于认知对象的经验存在而存在。这就使我们想起在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德将自己的工作与哥白尼的工作所做的著名比较：
“迄今为止，人们假定，我们的一切认知都必须以对象为准，可是，通过概念先天地构成有关对象的某物，并由此来扩展我们的认知的所有尝试，都在这一假定下以失败告终。因此，不妨尝试一下，倘若我们假设，对象必须以我们的判认(sich nach unserem Erkenntnis richten)为准，形而上学的任务是否可以得到更好的进展呢?这样的假设已经更好地与所要求的关于对象的先天性认知的可能性一致。这一认知应当在对象被给与我们之前，就已确立了关于对象的某种东西。这里的情况与哥白尼最初进行思考……时是相同的”。(19)
这样看来，康德的transzendental认知，首先应当被理解为是一种批判，然后才是在这一批判基础上的以及伴随着这一批判而来的哲学知识体系的建构，即Transzendentalphilosophie。Transzendental认知作为批判是Transzendentalphilosophie的入门和预备，它只具有消极的意义。我想正是在这一消极的意义上，这一定义被称为“导论定义”或“准备论定义”。要想从“消极”方面转到transzendental的“积极”方面，我们必须转到康德的第二个定义。
康德的第二个定义又称“体系定义”，因为它出现在康德用来构筑自己的哲学体系，即Transzendentale Philosophie的Transzendentale Logik的导论处。康德说：
“并非任何一种先天的认知都必须被称为transzendental的。唯有那种认知才必定可被称为是transzendental的，即通过这一认知，我们认识到，某个特定的表象(直观或概念)只是以及怎样只是被先天地应用，或者说它是以及如何是可能的(这也就是说，我们由之而认识到认知的可能性以及这同一个认知的先天应用)。”(20)
似乎和第一个定义的着眼点不同，第二个定义谈的是Transzendentale Logik，即所谓transzendental的认知是如何在积极和正面的意义上推衍和扩展的，这也就是要回答，我们如何才可能正面地建构Transzendentalphilosophie的完备知识体系?大概也正因为如此，康德的第二个定义被认为是“体系定义”。在给出了定义之后，康德列举了几何学的例子来说明，几何学的先天规定，尽管是先天的(a priori)，但并非是transzendental的认知，因为几何学的认知仍然具有经验性的起源，“而唯有关于这些表象根本不具有经验性的源头的认知，以及这些表象尽管如此却依然能够先天地与经验对象相关涉的可能性，才可以叫做transzendental的”。这也就是说，几何学，因为其具有经验性的来源，在某种程度上仍然是经验性的科学知识，而transzendentale Aesthetik，则完全不涉及空间对象，它仅考察和说明几何学作为空间科学所以可能的先天方式、基础和根据，所以属于Transzendentalphilosophie。Transzendentale Logik也是一样的道理。换用康德自己的话来说就是，作为纯粹理性批判的Transzendentalphilosophie，其目光并不着眼在分析判断或者综合判断上，甚至也不在“先天综合判断”上，它所要回答的问题要高出一个层次，即在于，“先天综合判断如何可能?”，以及“如何不可能?”，而这两个问题加起来就是：任何一种能够作为科学出现的未来形而上学如何可能?
这里我想进一步指出，关于transzendental，除了上面两个学界公认的定义之外，康德还在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的附录注释中给出了一个额外的定义或解释。我们知道，这个定义在某种意义上更清楚明确，也在日后的康德哲学的解释理解中广为流行。康德给出这个额外定义的目的是为了将transzendental和transzendent这两个概念区别开来，借此批评那些对他的哲学的误解。针对那种将他的Transzendentalphilosophie错解为transzendent而非transzendental的体系，康德说到：
“(transzendental)这个词并不意味着超出一切经验的什么东西，而是指那种虽然先于经验(先天的)，但却是使经验认知成为可能的东西，除此之外，绝无它义。如果这些概念越出经验之外，它们的使用就叫做transzendent的使用。这种transzendent的使用同内在的使用，即限制在经验之上的使用，是有区别的”。(21)
在我看来，这个额外的定义实际上是对第二个定义的进一步强调说明和澄清，并将作为“纯粹理性批判”的Transzendentalphilosophie的知识合法性限定在为纯粹数学和纯粹自然科学的经验认知奠基的范围之内，从而避免落入像传统形而上学对纯粹理性的逾越使用而导致理性幻相陷阱的困境。也就是说，Transzendentalphilosophie不仅要回答“如何可能”的问题，也要回答“如何不可能”的问题。基于这一考虑，我们不妨将这个康德的第三个定义称为“界限定义”。(22)
transzendental这一概念在康德哲学思想中占有核心地位，康德尽管在其它地方也不断对这一概念有所说明和解释，但总体说来，上述关于transzendental的三个定义，(23)大致可以说是囊括了康德的作为纯粹理性批判的Transzendentalphilosophie的三个主要方面或主要角度，我们不妨将之分别称为康德的纯粹理性批判哲学的或Transzendentalphilosophie的起点、过程和界限。而作为康德之后的后康德哲学的发展和“传承”，也可以被看做是在这三个方向上的展开和延伸，只是在不同的历史时期和背景下，它们各自有着不同的着力点和着重点罢了。
三、德国唯心论与新康德主义哲学对康德的transzendental的理解和批判
在以胡塞尔为代表的现象学哲学对康德的批判性解释出现之前，德国哲学中对康德的Transzendentalphilosophie的理解和解释曾经出现过两个高峰，(24)那就是以费希特、谢林、黑格尔为代表的德国唯心论和19世纪中叶之后流行于德国思想界的新康德主义哲学。(25)
德国唯心论对康德Transzendentalphilosophie以及他的transzendental解释和批评的基础在于将之视为Transzendentalen Idealismus的开端。(26)在自笛卡尔以来的现代哲学主体-客体二元模式的框架下，这一解释的特点在于强调康德哲学之为主体性哲学的特征，并将康德的哥白尼式的革命理解为由客体性向主体性的倒转。这也就是说，康德的transzendental被解释为一种从主体产生、发展出全部客体的过程，是某种绝对性精神和理念的生成、运动过程。
沿着这一思路，例如费希特就认为，全部Transzendentalphilosophie应当而且只能够是某种遭遇着的、发生着的一般人类精神的“图式”。费希特指出，从transzendental的观点来看，所有我们的经验都无外乎只是我们的“自我”(Ich)的设定和扩展而已。这也就是说，不仅认知的形式是绝对自我，认知的客体对象作为“非我”也只不过是这个绝对的、反思着的自我的纯粹创造物而已。例如，费希特《知识学》的三条基本原理表明的就是这一“自我”展现的过程，即1.我与我自身同一，自我=自我；2.自我对设非我；3.自我在自我之中对设一个可分的非我以与可分的自我相对立。(27)
如果说transzendental在费希特那里主要体现为主观精神，那么，在谢林哲学中，这种主观精神必须通过立基于一种自由的自然客观精神才能成立和表现出来，而这种自由的自然客观精神，同时又是神秘的智性直观，这样，谢林就认为，如果我们没有显现着自然客观精神的智性直观，我们就会每每拘囿于我们的客观表象，我们也就不可能有transzendental的思想，不可能有transzendental的想象力，因而也就根本不可能有哲学本身的存在。在其著名的《先验唯心论体系》(System des transzendentalen Idealismus)一书中，谢林这样写道，“理智直观是一切transzendental思维的官能。因为transzendental思维的目标正在于通过自由使那非对象的东西成为自己的对象；transzendental思维以一种在产生某种精神行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的产生和直观本身绝对是一个东西，而这种能力也正是理智直观的能力。……没有理智直观，哲学思维本身就根本没有什么基底，没有什么承担和支持思维活动的东西；在transzendental思维里取代客观世界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观”。(28)
黑格尔沿着费希特的解释与谢林的批判性发挥，继续往前走。一方面，黑格尔指出康德的Transzendentalphilosophie是要去揭示“什么会成为Transzendenz的源泉的哲学”，但另一方面又说，“这哲学只是指出那些规定之所以成为transzendent，其源泉是在意识里，在主观思想里。”(29)黑格尔虽然看到了transzendental概念在康德的科学经验认知的可能性问题中的“界限”作用，但他将之视为康德哲学的一个缺陷。正因为如此，康德的Transzendentalphilosophie才会“转变成一个主观的独断主义”，陷入“二律背反”，因为它通过“物自身”的概念而“放弃了追问什么是自在自为的真理的问题”(30)。因此，黑格尔说，“在谈到认知时，康德总是把那能认知的主体了解为个别的主体。认知本身就已经是那两个环节的真理性；于是被认知者只是现象，认知便又落到主体方面了。主体的这种认知作用因此只包含现象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感性的形式内。……因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物”。(31)黑格尔批评康德哲学的核心在于提出了他的“实体即主体”的辩证运动命题。按照黑格尔的说法，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相(或普遍)或知识本身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。……实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯有如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。”(32)这样，黑格尔似乎就这样既超出了康德、费希特的主观唯心论，又超出了谢林的客观唯心论，达到了德国唯心论的辩证唯心论的巅峰。
与德国唯心论无视或者力求在本质上取消康德关于transzendental的第三个定义相反，19世纪中叶以后，在科学主义背景下兴起的新康德主义哲学，恰恰主要是从这个定义出发来理解康德Transzendentalphilosophie的真髓。
在新康德主义的解释下，康德的Transzendentalphilosophie所进行的“纯粹理性批判”被主要理解为一种关于“经验的学说”。(33)当然，这里的经验不完全是在英国经验论者那里理解的“经验”，即纯粹感官感觉，而主要是指数学和自然科学知识意义上的经验知识。与科学的经验知识相对应，作为经验知识的对象的实在世界也就不再是那存在于意识之外的东西，而是数学和自然科学为我们所构造出的那个实在世界。
在科学理性构造对象实在之际，先天的直观形式和概念范畴起着主要的作用，它们形成实在世界的逻辑骨架。而transzendentale Aesthetik与transzendentale Logik中的transzendentale Analytik的任务就在于通过对这些先天直观形式和理性范畴的transzendental应用考察，阐明数学和自然科学世界之必要的逻辑条件。
这样，作为Transzendentalphilosophie的核心的认知主体，就不是德国唯心论所理解和批评的心理认知主体，而是作为科学判断主词的逻辑认知主体。正是在这一意义上，新康德主义解释康德的transzendental为“那种虽然先于经验(先天的)，但却仅仅是使经验认知成为可能的东西”。(34)这样理解的transzendentale Logik就又有了transzendental方法的含义。所谓transzendental方法，说的就是在将科学存在视为事实的前提下，去找出为论证科学事实所必需的要素。
另一方面，形而上学是在数学和自然科学的经验知识领域之外的一个领域，它处理诸如不死的灵魂、世界本质和上帝这样一些理性的观念。但是，按照新康德主义的解释，对这些观念的transzendental应用超出了科学经验知识的范围，因而是不合法的，导致纯粹理性的谬误和transzendental幻相的出现。这样，原先被解释为存在于意识之外，作用于意识、并在其中引起感觉的“自在之物”就又作为“界限的概念”被引入，成为不可知的“自在之物”。他们之所以不可知，是因为它们超出了科学的经验知识的范围。(35)
四、现象学哲学的transzendental概念(36)及其对康德哲学的批判与发展
德国唯心论对康德Transzendentalphilosophie的批评，在喧嚣了几十年后，逐渐被人遗忘。现代哲学中，很少有人还在根本上认同费希特、谢林、黑格尔对康德的解释和批判。100多年后，德国哲学的后起之秀，现象学哲学家海德格尔曾经用一种调侃的口吻，但却一针见血地指明了德国唯心论康德批判的要害。在海德格尔看来，康德以后德国唯心论的哲学家们，虽然声势浩大，一时间甚至都在声望上超过了康德，可他们的批评甚至没能抨击到康德哲学的真正立场。康德在德国唯心论中只是被绕过了，被遗弃了，或者甚至不可以说被遗弃，因为他从来就没有被拥有过!康德的著作就像是一座从未被攻克过的要塞，屹立在新的前线阵地的后方。后来的整整一代人对这一前线阵地尽管攻击猛烈，但却是在无的放矢，因为这里事实上没有让真正有战斗力的敌手出现。(37)
那么，在“回到康德去!”的口号下集聚起来的新康德主义哲学家的解释和发挥，是否也迷失了康德transzendental的要义呢?他们是不是也像他们德国唯心论的前辈们一样只是绕了过去呢?海德格尔的回答也是肯定的。海德格尔甚至借用了康德晚年关于他的哲学被时人误解和糟蹋的感叹：“我和我的著作早到了一百多年。一百年后，我才会被正确理解，然后，才会有人来重新研究我的书，承认它们的价值”。(38)
由胡塞尔开始和领军的transzendentale Phaenomenologie和康德的Transzendentalphilosophie有着根本性的关联。这不仅表现在胡塞尔、海德格尔等人的基本哲学立场从一开始就是在和新康德主义的论辩背景中发展出来，也不仅表现在胡塞尔和海德格尔的基本著作里，康德始终作为思想的渊源和对话的对象存在，而且还在于“所有那些在理论上为康德与他的后继者在transzendental标题下所曾探讨的有意义的问题，最终都可以回溯到纯粹现象学这门新的基础科学之上”。(39)
既然德国唯心论和新康德主义的哲学家们都没有能抓住康德哲学以及transzendental的要义，那么，在100多年后才姗姗来迟的，像胡塞尔、海德格这样一些现象学哲学家的眼中，这个要义究竟是什么呢?要想理解这个问题，我想不可以脱离从康德哲学到胡塞尔、海德格尔哲学得以生发的大背景。而这个大的背景，我以为用一句话来说，就是知识/科学(Wissenschaft)(40)的“傲慢”!这种知识(科学)的“傲慢”体现在从费希特到黑格尔的德国唯心论哲学中就是作为绝对精神之大全和概念知识体系的传统型形而上学知识的“傲慢”，而体现在新康德主义哲学中就是作为现代型经验科学知识的“傲慢”。而这样两种对知识本性的理解，在胡塞尔和海德格尔为代表的当代现象学哲学看来，都和康德所孜孜追求的为“一种能够作为Wissenschaft出现的未来形而上学”奠基，即Transzendentalphilosophie，毫无瓜葛。当然，这里需要注意的是，100年后姗姗来迟的现象学哲学家们，所面临的已不再是康德年代和新康德主义年代的以数理科学为代表的现代科学理性的一路高歌。他们的哲学本身就是在作为科学世界观危机之表现的两次世界性大战之间发生和发展起来的。所以，现象学哲学的问题意识不再是为科学知识的合法性或它的如何可能进行乐观地辩护，而是要对所谓科学知识的意义及其真理性本身进行置疑和悬置，并以此为出发点，对科学知识所以发生的根本渊源和根据进行考察，从而探究科学知识的界限、重新确立人类“理性”的信仰并企求找出克服整个欧洲科学危机的道路。(41)
应当说，以胡塞尔为代表的现象学哲学的突破是从通过“现象学的悬置”打破关于世界外物的“自然”、“素朴”态度开始的。这种以主体-客体，主观-客观的截然二分为基本特征的自然素朴态度是现代科学世界观赖以成立的哲学认识论前提。但我们知道，这个作为现代自然科学世界观基础的自然、素朴态度绝不是毫无问题的。近代哲学知识论的大部分问题，例如号称哲学理性之“丑闻”的外部世界存在的证明问题；笛卡尔哲学中的心物二元论问题；洛克哲学中关于感觉的第一、第二性质的问题；休谟哲学中的怀疑论问题等等都和此不无干系。不仅如此，和我们的讨论有直接关联的康德哲学中的“自在之物”的问题；transzendental和transzendent；transzendent和immanent之间的划界，也是从这个未经省视而直接设为前提的自然素朴态度出发的。正因为如此，胡塞尔的现象学哲学对康德的transzendental的第一个理解和解释就是强调transzendentale Phaenomenologie这种批判性、怀疑性的“悬置”、“悬搁”态度，不预设任何立场，要求对所有知识形成的最后源泉进行最彻底地发问。在这里，我们可以说胡塞尔采纳了康德自己说的transzendental的认知只是一种消极性的“批判性”开端的说法。胡塞尔非常赞同康德所说的他的全部哲学只是想在哲学中实行一种哥白尼式的反转型革命(即将哲学的目光从认知客体、认知对象转向主体、自我的认知方式)的说法，因为只有这样才能将哲学的思考引向全部问题的源头。但是，胡塞尔认为这一转向并不是从康德才开始的，这一路向在现代欧洲哲学的第一人，笛卡尔哲学那里就已经开端。这一开端，通过自我反思和对主体性发问的方式，经过巴克莱、休谟，莱布尼兹再到康德，就从一股潜流开出后来transzendentale Phaenomenologie的万千气象。(42)所以胡塞尔后来说transzendental“就是一个动机，一个去刨根问底，追问所有认知之形成活动的最后源泉，追问认知者对自己本身以及对其认知着的生命的自我思考之最后源泉的动机。”(43)在这个意义上，transzendental就不再像在康德那里，相应地“先于”或“超(越)于”“经验”或者“经验知识”，而是相应地“先于”或“超(越)于”“自然的”、“尘世间的”意识方式或存在方式。这也就是Transzendentalphilosophie/Phaenomenologie不仅要问作为科学知识的“经验知识”如何可能?而且要问作为“经验知识”赖以为基础和前提的“自然的”、“尘世间的”意识方式(胡塞尔)和存在方式(海德格尔)是如何可能的?(44)所不同的地方在于，在新康德主义的康德那里，这种科学的“经验知识”及其基础的合法性是无须发问的，它已经是真理，Transzendentalphilosophie只需对之进行论证，说明其如何可能。而在现象学的康德那里，Transzendentale Phaenomenology则要对之“质疑”、“悬搁”、“打括号”，对之可能性和合法性进行拷问、刨根究底式地追问。(45)
但是，这一条道路，按照胡塞尔的说法，由于它的心理学研究取向的缺陷，起初并不能在自我的概念中区分出“心理的”和“transzendental”自我，或者将两者混淆起来，这就导致了transzendental现象学真理在康德那里实际上被遮蔽。因此，Transzendentale Phaenomenologie的一个主要任务就在于，通过对transzendental的主体性(Subjektivitaet)或“自我”(Ego)与心理学/逻辑学的心灵主体的区分，来揭示康德的Transzendentalphilosophie中隐藏的真理。胡塞尔接受并对他的老师布伦塔诺关于意识现象的意向性本质的说法进行了现象学的改造，并使之成为他的现象学的心理学哲学的基本概念。这样，传统的二元分割的“主体”、“客体”；“自我”、“世界”的传统说法就在现象学哲学中为“noetisch-noematisch”式的意向性关联的说法所替代。正如海德格尔在《存在与时间》中对“世界之为世界”的因缘关联现象所分析的那样，作为“世界之为世界”本质的“在-世界-之中”说的并不是什么先有一个世界，一个主体，然后再有“主体”在“世界”之中，似乎一个物体被置入一个容器一样。“在-世界-之中”说的是：当说到一个存在者或存在物，它就其本性而言，总已经在-世界-之中，总已经和世界有着各种各样的因缘关联，否则它不可能作为这个或那个存在物出现或在场。这样，始终困惑着从笛卡尔以来的全部传统近代哲学中的“唯物-唯心”、“外部世界存在”问题以及尤其是康德哲学中的“自在之物”，transzendental/transzendent/immanent等疑难问题就不再成其为问题，得到化解。这就是为什么海德格尔说，哲学的丑闻不在于我们人的哲学理性不能回答“外部世界存在”的难题，而在于我们一而再、再而三地期待和尝试回答这个问题!(46)
Transzendentale Phaenomenologie就是要对这种源初性的意向因缘相关关系进行哲学的描述和分析。纯粹意识现象(胡塞尔)或生存现象(海德格尔)的这种意向性因缘关联关系就其本性而言，总是“逾越”、“超越”、“绽出”自身。这样，传统康德Transzendentalphilosophie的知识论的transzendental的“认知主体”和客观的“认知客体”的说法，就为胡塞尔的transzendentale Phaenomnologie的“transzendentales erkennendes Bewusstsein”和“transzendente Welt”所替代。这里，“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”的关系显明或明证出一“transzendentale Ego”，而正是这一“transzendentale Ego”使得“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”之间的这种“transzendent”的关系成为可能。于是，传统认知模式中的“主体-客体”关系无外乎也应属于这种“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”的transzendental意向“超越”关系，只是现在它不再是唯一的一种方式，而且是一种，用海德格尔的语言，“非本真”的“意向”或存在方式。我理解这个思路也应该是海德格尔在《存在与时间》中区分“ontisch”(存在物层面上的)/“ontologisch”(存在论的)；“existentiell”(生存活动上的)/“existential”(生存论上的)基本思路。(47)
五、关于“transzendental”，“transzendent”和“a priori”等汉语译名的一些想法
显然，在现象学的康德解释中，“transzendental”与“transzendent”的关系与新康德主义、德国唯心论的解释都不相同。也许可以说，德国唯心论取消两者之间的不同，批评康德的这一区分是其哲学不彻底性的表现，而新康德主义强调两者之间的绝对分别，即强调这个区分乃是科学经验认知的先天应用究竟合法还是不合法的绝对界限。与两者不同，现象学的理解和解释一方面承认两者之间的区别，但又强调这一区别并不是在同一平面上，由于使用在不同的“对象”身上而产生的区别，而是在不同层次上的区别。胡塞尔本人也曾经用几何学中的平面与立体的关系以及赫尔姆霍茨著名的有关平面生物的比喻来说明这个问题：“人们(科学家和其他人)在他们的自然世界生活中，通过经验、认识、实际的计划、行动，作为外部世界的对象领域，作为与他们有关的目的，作为手段，作为行为过程，作为最后结果能意识到的所有东西，另一方面，还有在反思中，作为在这里发挥功能的精神生活而能被意识到的所有东西，所有这些都停留在这个‘平面’上，这个平面(即使觉察不到)仍然只不过是一个无限丰富的深层维度上的平面。”(48)
这一平面就是“超越”着的(transzendent)和不断“超越”着的平面，而使得这一“超越”成为可能的就是“transzendental”。如此理解，“transzendental”在胡塞尔那里对应的不再是“经验科学”意义上的“经验”概念，而是意向因缘不断发散、外扩中“逾越”的、“超越”的关联。也就是说，“超越论”所关注的不再是超越活动或超越行为中的任何一方，无论是主体方还是客体方，而是超越活动本身，是在更高的层次上对超越活动自身及其可能性的“反思”。因此，“transzendental”就不仅仅只是一个“知识论”的范畴局限在传统知识论的认知领域内发挥作用，而是作为一个哲学存在论的概念在更加宽广的领域中以及在更高的层次上作用。正是在这个意义上，我赞同将现象学中使用的“transzendental”概念在汉语中译为“超越论的”。而这样一来，我们就把“超越论的/transzendental”这一概念与将“transzendent”译为“超越的”对应起来，这就如同在海德格尔哲学概念的汉语译名中用“存在论的”与“存在物(者)层面的”相对应，“生存论的”与“生存状态的”相对应一样。当然，这里理解的“transzendent”(超越的)也和康德对此词的专门使用有所不同，它在某种意义上回复到此词的传统意义，即不再仅仅局限于康德式的“超离于”经验知识的领域这一意义，因为在现象学哲学家看来，任何一种经验知识活动本身，就已经是一种“超越的活动”。这样，现象学哲学的任务，就不在于如何避免这种超越的发生，而在于去反思和说明，包括经验知识这种超越活动在内的所有超越性活动是如何可能的?
尽管我们需要考虑现象学哲学与康德哲学对“transzendental”理解的这一根本性区别，但对“transzendental”在康德哲学本身中的汉语译名，窃以为还是保留传统译名“先验的”为佳。(49)关于这一点，我大致有两方面的考虑。第一，译名和其它名称一样，有着极强的约定俗成的性质。特别是对待重要的和基础性的哲学概念的译名，若非有极特殊的以及得到了清晰表述的缘由，不宜频繁更动，否则可能容易引起思想或概念理解上的混乱。第二，即使按照胡塞尔、海德格尔的说法，康德的 Transzendentalphilosophie中有可能存在超越论现象学的“隐蔽真相”，但这一现象学的“真相”毕竟也还是“隐蔽的”，而且，康德本人未必就喜欢这一现象学真相的名号。
基于上述的理解，我同样也不赞同有些传统学者，以及港台地区学者，主张将康德哲学中的“transzendental”译为“超验的”的做法。(50)据我陋知，“超验说”的理据大致有二，一是相较于“先验说”有优越之处，二是较易于区别和对应康德的另一重要概念“a priori”的中文译名。我们知道，“超验说”的拥护者们一般又将“a priori”译为“先验的”。
现在让我们首先来看看“超验说”的第一个理据。我们知道，无论“先验说”还是“超验说”，都旨在强调康德哲学对于科学经验知识的“在先的奠基性”，即“使之成为可能”的奠基作用，其区别只在于如何理解和表述这种“在先的奠基性作用”。强调汉语中的“超”字无非是想说“先”字的“奠基性”色彩不够明显，而“超”字则有明显的“高出”、“超出”之义，在表达康德“transzendental”的含义，即“虽然先于经验(先天的)，但却是使经验认知成为可能的东西”方面似乎更为恰当。(51)这一理据不能说完全没有道理，但在我看来，其理由似乎还不足以强到让我们更改传统译名的程度。因为“超验说”也有很明显的弱点。“先验说”可能会反驳说，一方面，“超验说”强调“超”字，就有可能忽略“先”字，因为，“超”字在汉语中没有“在先”的含义，而且这样一来，还有可能导致混淆康德所强调的“transzendental”与“transzendent”，以及“transzendent”与“immenent”之间的区别。我们知道，“超验说”主张将“transzendent”译为“超离的”，“超然的”或“超绝的”，但无论“超离”、“超然”还是“超绝”，说的都是“超(离/绝)于”经验知识，涵盖于汉语词“超验”的概念范围之内。(52)另一方面，“先”字在汉语中，尤其是在现在汉语的哲学理解中，未必就完全没有“奠基性”或“使之成为可能”的含义。我们知道，在现代哲学的概念分疏以及言语过程中，当解释汉语中“在先”的含义时，一般都有“时间在先”与“逻辑在先”两层含义。(53)固然，transzendental在康德处的含义不仅是逻辑在“先”，但随着对这个概念的解释以及对康德哲学的整体理解在汉语世界中的加深，我们也不可否认，这一作为“使之成为可能”的奠基义已经渗入到汉语词“先验”的“先”字中。考虑到这些，再加上我前面所说的尊重“约定俗成”的翻译原则，我以为在康德的“transzendental”的汉语翻译上，“超验说”并未给出比“先验说”更强的理由。(54)
最后，关于a priori在康德哲学中的中文翻译。现在一般流行将之译为“先天的”，和将“transzendental”译为“先验的”相呼应。这样的译法我也大致赞同。有些传统学者，以及很多港台学者，极力主张将之译为“先验的”，与将“transzendental”译为“超验的”相呼应。如前所述，这也是在翻译“transzendental”时，“超验说”反对“先验说”的一个主要理由。但在我看来，这个理由未必充分。因为第一，“a priori”并不像“transzendental”那样，基本上是一个康德哲学的专用概念，它既不是从康德才开始使用的，康德似乎也未赋予它以有别于其他学者对之使用的意义。在拉丁文中，“a priori”与“a posteriori”是一组词，意思大概是“根据在先者得出的”与“根据在后者得出的”。(55)明显，这里的“在先”并非一定是经验意义上在先，也可能“逻辑在先”，“时间在先”，“存在在先”等等。(56)因此，即使我们说康德的先验论哲学主要是在知识论讨论的范围内来探讨经验知识之来源和可能性，即在“经验在先”意义上使用“a priori”概念，但因为这不是康德所特有的概念，所以我们大概不能、也不宜说所有在康德之前、与康德同时以及在康德之后的学者们都在此意义上使用这一概念。第二，即便在康德那里，“a priori”似乎也不在绝对独立或完全先于经验的意义上使用，例如几何学无疑是“a priori”的知识，但在康德眼中，决不是完全“先于经验”的。再考虑到这个词在哲学史中(包括在康德那里)往往还和“必然性”、“普遍性”等概念相联系，将之译为“先天的”就更加有根据了。至于说在中文里“先天的”易和“与生俱来”意义上的“天赋”(innate)/“天生”(eingeboren)概念相混淆，(57)虽然不无道理，但它们之间，无论在西文里还是在汉语中，也都绝不是完全不可区分的。
注释：
①参见倪梁康：《意识的向度》，北京：北京大学出版社，2007年，第306页。
②参见康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年。
③参见康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，1980年。
④参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年。本文中关于此书(简称《导论》)的中文引文，均参照此译本，但页码据德文标准本，译文或据德文有更动。
⑤参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年。
⑥参见康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。本文中关于此书的中文引文，均参照此译本，但页码据德文标准本，译文或据德文有更动。
⑦应当指出，关于康德的“transzendental”，“transzendent”，“a priori”这组概念的汉语译名及其意义理解的分歧与争执，大多来源于日译。关于这组译名在日本的最早出现以及在中国的传入、理解和解释的源流考证，我迄今看到的最详尽研究，当属重庆交通大学外国语学院文炳先生以此为题正在进行的博士论文。根据文炳的研究，“最早将a priori译为“先天”始于日本“近代哲学之父”——哲学家西周，而将transzendental与transzendent译为“先验”与“超验”的多半是日本康德专家桑木严翼，时间大致在1914至1917年间。国内最早采用“先验”、“超验”、“先天”这三个译名的应该是1924年《学艺》六卷五号上一篇署名为“云庄”的《康德诞生二百年纪念号弁言》。在汉译康德著作中最早采用“先验”、“超验”、“先天”的应该是蓝公武翻译的《纯粹理性批判》。文炳是陈嘉映教授的博士生。2010年底在和嘉映的一次交谈中，我提到我正在进行关于现象学对康德的“transzendental”概念的批判研究，嘉映提及文炳的工作，随后寄来文炳的论文初稿。尽管本文的基本观点和架构在我于2009年5月中国人民大学关于海德格尔与康德的系列演讲中，以及在2009年10月台湾大学关于“康德之传承”国际学术研讨会上宣读的论文《“Transzendental”：现象学对先验哲学的批判及其意义》中就已成形，但新近在论文的修改阶段中，我从文炳的论文，尤其在有关译名讨论的文献资料支持方面得益良多。感谢嘉映及文炳先生让我得以先睹尚未完成和发表的博士论文初稿。
⑧参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台北商务印书馆，1971年。《现象与物自身》，台北：学生书局，1990年。
⑨参见劳思光：《康德知识论要义》，台北：河洛图书出版社，1974年。
⑩参见例如李明辉译，Hans Michael Baumgartner：《康德〈纯粹理性批判〉导读》，台北：联经出版事业公司，1988年。
(11)参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆，1999年；王炳文，“译后记”，附于《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，胡塞尔著，王炳文译，北京：商务印书馆，2002年。
(12)根据文炳和陈嘉映，日本上世纪初著名康德学者桑木严翼在其1917年出版的著作《康德与现代哲学》中，最早将transzendental译为“先验的”。后来，日本著名的现象学哲学家，海德格尔的日本学生九鬼周造(1888-1941)最先(大约是1922年至1930年间)将康德的“transzendental”改译为“超越论的”。由九鬼周造开始的这一将康德“transzendental”概念予以现象学的理解并译为“超越论的”，从上世纪70年代开始就逐渐代替“先验的”，成为日本学界的主流译名。关于这一过程的具体考证，参见文炳、陈嘉映：《日译名“超越论的”与“超越的”源流考》，载于《世界哲学》，2011(1)，第132-142页。
(13)参见倪梁康：《Transzendental：含义与中译》，《南京大学学报》，2004(3)，后收入《意识的向度》，北京：北京大学出版社，2007年，第306-314页。
(14)参见Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，trans.& revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall，second revised edition，New York：Continuum，1990，p.270；亦见洪汉鼎译：《真理与方法》(修订译本)，北京：商务印书馆，2007年，第368页。
(15)关于“transzendental”概念在康德哲学中的含义以及其在康德之前的形成历史、之后的演变和发展过程，详见von Joachim Ritter，Karlfried Gruender，Gottfried Gabriel主编的《历史的哲学词典》中有关transzendental/Transzendentalphilosophy的词条。Historisches Woerterbuch der Philosophie, Schwabe Verlag(Maerz，1999)，Bd.10，第1358-1436页。
(16)参见Nobert Hinske为Historisches Woerterbuch der Philosophie所写的有关康德的transzendental的词条部分。Historisches Woerterbuch der Philosophie，Bd.10，第1382-1383页。
(17)参见康德：《纯粹理性批判》，A11-12/B25。德文第2版原文为：Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenstaenden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstaenden, so fern diese a priori moeglich sein soll, ueberhaupt beschaeftigt.
(18)同上，A12/B26。
(19)同上，BXVI。
(20)参见康德：《纯粹理性批判》，A56/B80。德文原文为：“…dass nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass und wie gewisse Vorstellung (Anschauung oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder moeglich sein, transzendental (d. i. die Moeglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch der selben a priori) heissen muesse.”
(21)参见康德：《导论》，A204。德文原文：“…das Wort transzendental…bedeutet nicht etwas, das ueber alle Erfahrung hinausgeht, sondern, was vor ihr (a priori) zwar vorhergeht, aber doch zu nichts Mehrerem bestimmt ist, als lediglich Erfahrungserkenntnis moeglich zu machen. Wenn diese Begriffe die Erfahrung ueberschreiten, dann heisset ihr Gebrauch transzendent, welcher von dem immanenten, d.i. auf Erfahrung eingeschraenkenten Gebrauch unterschieden wird. ”
(22)应当指出，这一定义中的思想，尽管尚不是以严格定义的形式，在《纯粹理性批判》中Die transzendentale Logik部分的第二编Transzendentale Dialektik的导论处，也已明确表述了出来。康德说：“因此，transzendental与transzendent并不是一回事。我们上面所陈述的纯粹知性的原理只应当有经验性的应用，而不应当有transzendental的，亦即超出经验界限的应用。但是，一个取消这些界限，甚至要求逾越这些界限的原理，就叫做transzendent的”。参见康德《纯粹理性批判》，A297/B353。
(23)刘创馥在论文《康德超验哲学的自我认知问题》中，也引述并讨论了上述三个定义。从这三个定义出发，刘创馥指出康德的“transzendentale Erkenntnis”有五个方面的基本特征，我们可以根据这些特征来辨明和理解康德transzendental概念的真实含义。参见刘创馥《康德超验哲学的自我认知问题》，载于《国立台湾大学哲学论评》，35期(2008)，第38-82页。
(24)在德国唯心论的康德解释之前，即在康德的Transzendentalphilosophy出现同时以及稍后一段时间，就已开始了对康德哲学的批判。其中最为著名的为Karl Leonhold Reihold, Friedrich Heinrich Jacobi and Salomon Maimon。因为它们基本上属于解释性的批评，而非出于某种特别的哲学立场或成体系性的批评，所以并未包含在本文讨论的范围之内。关于这些批评，具体参见Rolf-Peter Horstmann, “The Reception of Critique of Pure Reason in German Idealism”, 载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 329-334; Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, ed. David S. Pacini, Cambridge MA: Harvard University Press, 2003, pp. 65-156; Frederick Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002。
(25)鉴于本文的篇幅和有限目的，我们这里只会对后康德哲学对transzendental的解释历史给出一种粗线条框架性的、针对其基本特质而言的整体叙述和把握，而不可能是逐家逐派的历史细节辨析和讨论。至于这后一部分，需留待进一步的研究工作来完成。
(26)关于德国唯心论对康德transzendental概念及其Transzendentalphilosphie的理解与解释，黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》中有过详细的讨论。参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第254-372页。还可参见Rolf-Peter Horstmann，“The Reception of Critique of Pure Reason in German Idealism”，载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason，pp.334—345。
(27)参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第6-40页。
(28)参见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆，1977年，第35页。
(29)参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第262页。
(30)同上书，第258页。
(31)参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第274页。
(32)参见黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第10-11页。
(33)例如，新康德主义马堡学派的创始人海尔曼·柯亨在解释康德哲学方面的最重要著作之一就是1871年发表的《康德的经验学说》。这里主要讨论以柯亨、那托尔普(Paul Natorp)为代表的新康德主义马堡学派。
(34)例如，Konstantin Pollok在一篇综述新康德主义的康德解释的基本立场的文章中就这样说道，在新康德主义看来，康德的“认知主体的概念就是逻辑主体，说得更好一点，就是逻辑-transcendental的主体，而不是一经验主体，一个人或人格。……正是一个主体的概念才蕴含着知识的普遍概念，并因此才被视为建立任何认知的客观有效性的基本原理的必要条件”。参见Konstantin Pollok，“The ‘Transcendental Method’：On the Reception of the Critique of Pure Reason in Neo-Kantianism”，载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason，ed. Paul Guyer， Cambridge：Cambridge University Press，第350页。
(35)关于新康德主义，尤其是马堡学派将康德的Transzendentalphilosophy主要理解为实证经验科学之形上学后设基础的基本立场，海德格尔曾有过专文讨论。参见海德格尔《自1866年以来的(马堡)哲学讲座教席的历史》，收入海德格尔《康德与形而上学疑难》，附录VI，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第291-297页。
(36)严格说来，现象学哲学作为20世纪上半叶在欧洲兴起的哲学思想运动，其主要代表人物，如胡塞尔、海德格尔、萨特、梅罗·庞蒂等，虽然也都使用transzendental这一核心概念，但均有自己独特的理解和解释。这里的讨论将现象学作为一个整体来考察其对transzendental理解的基本倾向，而且主要依据胡塞尔和海德格尔对康德哲学传统的解释，并不涉及和讨论现象学内部对此概念解释的具体差异。关于胡塞尔现象学的transzendental概念理解及其和康德哲学的关系，可主要参见 Husserl，《康德与超越论哲学的理念》；《我的超越论现象学与康德的超越论哲学之争论》，分别载于胡塞尔《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，上卷，第296-362页；第501-521； Iso Kern, Husserl und Kant: Eine Untersuchung ueber Husserls Verhaeltnis zu Kant und Neukantianismus, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964; Elisabeth Stroeker, Husserl's Transcendental Phenomenology, trans. Lee Hardy, Stanford: Stanford University Press, 1993。
(37)参见Martin Heidegger，Die Frage nach dem Ding：Zur Kants Lehre uon den transzendentalen Grundsaetzen，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，1987，SS.44-45.中译(译文或有更动)亦可参见海德格尔：《物的追问——康德关于先验原理的学说》，赵卫国译，上海：上海译文出版社，2010年。胡塞尔也曾对德国唯心论的康德解释做过相似的批评。他说，“不幸的是，德国唯心论的重要哲学家们，尽管是从康德出发，却完全不能理解康德哲学的真正内容，不能从对经验着自然的理性之批判中成就的东西吸取方法上的好处。他们完全缺少这种理解的前提”。参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，上卷，第538-539页。
(38)转引自海德格尔，参见Die Frage nach dem Ding，S.43。
(39)参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第296页。
(40)德文词Wissenschaft在中文中被译为“知识”或者“科学”。
(41)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2009年，第15-32页。
(42)参见胡塞尔：《康德的哥白尼式反转以及这种哥白尼反转的意义》，收入胡氏著：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第271-295页。
(43)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，第126页(译文据德文原文有改动)。
(44)Iso Kern曾借用Eugen Fink的话将胡塞尔的现象学哲学与康德主义的批判哲学关于 transzendental理解的根本性区别明白地表述如下：“欧·芬克曾以这样的方式说明了两者之间的区别，即对于批判主义来说，和transzendental相对立的概念是‘经验的’，而在胡塞尔那里，transzendental的对立概念则是‘世间的’：批判主义的transzendental概念通过先天的世界形式(这对胡塞尔来说仍是世间的)得到规定，而对于胡塞尔来说，transzendental关涉的是那建构着从世界到世界的超逾，但本身却不在世间的主体性，transzendental最终指的就是这种主体性本身”。E.Fink，Die Phaenomenologische Philosophie Edmund Husserl in der Gegenwaertigen Kritik，S.376，转引自Iso Kern， Husserl und Kant，S.239。需要指出，Kem本人并不完全认同Fink的这一对胡塞尔“transzendental”概念的解释，关于Kern本人的具体立场，参见Iso Kern，Husserl und Kant，第19节：“Kants Begriff des Transzendentalen”，SS.239-245.
(45)例如，胡塞尔专门提到，“全部(被康德多次使用的，在新康德主义那里几乎是唯一被偏爱的)在特殊词义上的回溯的‘transzendental’方法论都使用了一些从来也没有系统研究过的，从来也没有科学地确定的，没有首先在纯粹超越论基础上确定的前提”。参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第484-485页。与胡塞尔等现象学哲学家不屑新康德主义所强调的康德transzendental概念中包含的transzendental方法的态度不同，现代英美哲学传统中康德解释的主流却对康德的 transzendental方法情有独钟，并将之作为理解康德transcendental概念的一个主要线索。可参见Henry E.Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Heaven：Yale University Press，revised edition，2004.中国社会科学院的赵汀阳先生也曾对此有精到的见解，并从“知识问题”与“意识问题”的区分对胡塞尔关于traszendental概念的理解进行批评。参见赵汀阳：《再论先验论证》，载《世界哲学》杂志，2006年第3期。
(46)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第247页。关于transzendental在海德格尔哲学中的意义以及其与康德、胡塞尔的联系与差别，参见Transzendental Heidegger，eds. Steven Crowell and Jeff Malpas，Stanford：Stanford University Press，2007.
(47)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第14页；第16-17页；第47页等。
(48)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，第151页。
(49)如前所述，关于transzendental的汉语译名，倪梁康教授建议在翻译康德哲学以及以胡塞尔为代表的现象学哲学时，均作“超越论的”，而我的另一位老朋友孙周兴教授，则持完全相反的意见，主张无论在康德还是胡塞尔、海德格尔，都保持传统译名为“先验的”。我的立场可以说是介于两者之间，即将这一译名在康德哲学与现象学哲学之间的译法区别开来，前者译为“先验的”，后者译为“超越论的”。有人可能会质疑这样会导致“一词两译”，但一词两译在汉语译史上也并非完全罕见，近期就有Dasein在德国古典哲学中与在海德格尔哲学中的理解和翻译的截然不同。考虑到 transzendental在康德哲学的主流解释中与在现象学哲学中的本质性差别，以及其在康德之前中世纪哲学中的不同含义，对其一词两译，甚至多译并非不是没有理由的，而且，这对于我们从效应历史的角度来理解这个重要的哲学概念，也应当是利大于弊。记得前年见到主持《康德全集》中译工作的李秋零教授，他也赞同这样的处理。孙周兴关于“transzendental”汉译的见解，参见孙周兴：《超越·先验·超验》，载于氏著：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第20-41页。
(50)参见刘创馥：《康德超验哲学的自我认知问题》，第38-82页。据我所知，刘创馥的译法大概受到其老师关子尹教授的影响，以及关子尹的老师劳思光教授的影响。在汉语中，用“超验”和“先验”分别来译“transzendental”与“a priori”大概最早可追溯到熊伟先生1933年7月20日在《天津大公报》上发表的《先验与超验》一文。该文后来收入熊伟：《熊伟文选：自由的真谛》，北京：中央编译出版社，1997年，第17-22页。
(51)例如，熊伟先生用康德理解的“transzendental范畴”为例，说明“transzendental”不仅有“a priori”义，而且更有不同于“a priori”的、在等级层次上的“超”义，尽管这一“超”不是“超然”(transzendent)。熊伟写道，“‘transzendental’虽亦有‘先验’(a priori)之意，但又不止于先验之意；它实在又比‘先验’更‘超’一等”。(参见：《先验与超验》，第20页。刘创馥也说，“transzendental认知作为一种先验的后设认知(meta-cognition a priori)，它研究的对象显然不是经验对象一般，而是所有对象认知和客观经验所假设的条件”。(参见：《康德超验哲学的自我认知问题》第45页。)
(52)例如熊伟先生的老师张颐先生就曾持这一看法。张评论熊文道，“说‘超验’就已经似在说‘超然于经验’，故以译‘transzendental’，不如以译‘transzendent’”。具体参见：《先验与超验》，第21页。
(53)例如，贺麟先生对此曾有说明。“逻辑在经验之先者，第一、即是普遍者，而经验为特殊者。第二、即是解释或构成经验之必然的理或原理”。参见贺麟：《康德译名的商榷》，原载《东方杂志》，1936(33)17：187。此处转引自文炳博士论文初稿。关于这一点，新近孙周兴教授也持相似的观点，例如他说：“‘先验’之‘先’固然没有很好地传达出‘超’的意义，但只要用心，也许我们仍旧能够体会到它的‘逻辑在先’意义上的‘超’”。参见孙周兴：《超越·先验·超验》，载于《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第23页。
(54)文炳的论文初稿中，提到了张东荪先生关于“transzendental”的一个理解。在1939年发表的《康特哲学之专门名词》一文里，张说：“然康氏所谓transcendental又往往兼含了Transcendentalismus(先验论)之义。故其书章目有Die Transcendentale Aestheik与Die tmnscendentale Logik等等。前者旧译为‘超验的感性论’，后者为‘超验的论理学’。实则仅为先验论上之感觉论与先验论上之思维论而已”。尽管张本人关于transzendental的译名似乎前后并不一致，但这一见解无疑是精到的。如果不考虑翻译中的“约定俗成”的因素，以及如果a priori日后能被接受译为“先验的”，我以为将康德的“transzendental”译为“先验论的”尚不失为一个较好的选择。
(55)关于a priori在哲学史上由证明论的“在先”向认知基础论的“在先”过渡，《历史哲学辞典》中在词条a priori/a posteriori下有相关的讨论，参见Historiches Woerterbuch der Philosophie，第462-473页。
(56)倪梁康曾举过类似的例子说明这一点。例如2的10次方是1080。这是一个“先天”(a priori)命题，但很难说是“先于/后于”经验，但却可以说它独立于经验，与经验无关。参见倪梁康：《Transzendental：含义与中译》，载于《意识的向度》，第311页。
(57)参见刘创馥：《康德超验哲学的自我认知问题》，载于《国立台湾大学哲学论评》，第41-42页注。
【作者简介】王庆节，香港中文大学哲学系教授。
【内容提要】本文试图从康德Transzendental概念的三处基本定义，即“导论定义”、“系统定义”与“界限定义”的分析和梳理出发，将之分别解释为对康德Transzendental philosophie的起点、进程与界限的表述，并将后康德哲学的三个主要发展和“传承”，即德国观念论、新康德主义与超越论现象学对康德transzendental概念的解释，视为主要是在这三个方向上的创造性批判、发掘和拓展延伸。在这一新的解释框架下，作者强调，理解现象学哲学的康德批判的关键就不仅在于施行或者限制在某种经验认知客体和绝对主体之间的“返转”或超越，而是在更高层次上来说明这样的“返转”或“超越”活动本身是如何可能和发生的。借助这一澄清，论文最后对康德transzendental概念在汉语语境中历时已久的译名之争提出看法。
【关 键 词】transzendental/康德/现象学/德国近现代哲学史/哲学翻译
一、从译名之争开始
Transzendental是康德哲学的核心概念。正如康德哲学所使用的许多重要概念一样，transzendental这个概念也可以溯源到中世纪哲学。在中世纪哲学中，transzendental与Transzendenz都是形而上学讨论的重要概念。相应于具体存在物所使用的范畴概念，存在物之一般乃超出一切范畴之外和之上的，又称transzendentale规定性，而超越一切存在物的神或上帝就成了Transzendenz。康德在建构自己的批判哲学体系时，从中世纪形而上学哲学中借用了这个概念，但在全新的背景和意义下使用它。由此，它作为康德哲学最核心的概念，并通过康德哲学，作为近现代哲学思考和争辩中最重要也是最具歧义的概念之一发挥作用。大概也正因如此，康德哲学往往又被称为是Transzendentalphilosophie。
Transzendental在康德哲学中的重要性人人皆知，但对其意义的解释和理解却恐怕各不相同。从费希特、谢林、黑格尔代表的德国唯心论，到柯亨、那托尔普领军的新康德主义，再到胡塞尔、海德格尔的现象学哲学，对transzendental以及Transzendentalphilosophie的不同解释，展现着近现代德国哲学发展和思想批判相互联系而有各自不同的视域和境域。
按照倪梁康先生的说法，关于transzendental以及相近概念的意义在汉语中的翻译和理解的争论，“从康德哲学引入中国之日起就再也没有停止过”。①也许这样说有点夸张，但确也反映出一不争的事实，即：康德哲学的汉语研究者们对这一重要概念之意义的理解及接受至今仍然未能达成共识。
据我陋知，迄今为止，transzendental在汉语中的主要译名之争在传统上就有“先验说”、“超验说”和“超越说”之分。一般来说，中国大陆的康德学者倾向于将transzendental译为“先验的”，例如较早的蓝公武先生(1957)②、韦卓民先生(1980)③在《纯粹理性批判》的翻译中和庞景仁先生在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(1978)④的翻译中，都持这种译法。这些年来，邓晓芒先生(2003)⑤和李秋零先生(2003)⑥对《纯粹理性批判》的新译也基本循此译名。与之相应，transzendent被译为“超验的”，而a priori被译为“先天的”。⑦对于transzendental这个概念，港台学者过去传统上有的将之译为“超越的”，例如牟宗三先生⑧，有的将之译为“超验的”，如劳思光先生⑨等。与之相应，牟先生将transzendent译为“超绝的”；劳先生将transzendent译为“超离的”，牟和劳均将a priori译为“先验的”。不过现今，很多台湾学者也逐渐倾向于大陆学者的译法，将transzendental译为“先验的”，a priori译为“先天的”，transzendent译为“超越的”。⑩尽管这些理解和译法有所不同，但应当说，他们基本上都还是在康德哲学知识论的框架内来解释康德。
可是近十几年来，几位研究和翻泽胡塞尔现象学的学者，例如倪梁康、王炳文先生(11)，根据现象学哲学对康德的理解，提出要参照日本学者的译法，(12)将transzendental这个概念，至少在翻译胡塞尔的Transzendentale Phaenomenologie时，译为“超越论的”，而不是“先验的”、“超越的”或者“超验的”。倪梁康先生(13)后来甚至更进一步提出，即使翻译和理解康德，transzendental也应当被理解和翻译为“超越论的”，而不是其它。
问题从译名之争开始。但我们知道，transzendental不仅是康德哲学的关键词，而且也是贯穿自康德以来一直到胡塞尔、海德格尔的整个德国哲学中的关键词。所以，要想更好地理解和解释这一概念，按照现代哲学解释学的观点，我们的任务不仅仅在于去挖掘这一概念的对象性的客观含义，而更在于跟随这一概念进入它得以生存与生长的“效应历史”的境域和视域中，(14)让其意义展现和彰显出来。
借助于伽达默尔解释学的“效应历史”概念，我们来看看自康德究竟是在什么意义和背景下使用transzendental这一哲学概念的，康德后学们，尤其是当今的现象学哲学，又是在怎样的意义和背景下对此概念进行着创造性的批判、发掘和拓展的。这也就是说，通过对transzendental这一概念在其效应历史中生长过程的考察，我们企求展示，transzendental作为现代德国哲学，乃至现代西方哲学的一个核心概念，就像一粒“种子”，如何在不同的历史情境和历史阶段中，生根、发芽、生长、开出不同的景观和景象。(15)
二、康德在《纯粹理性批判》中对transzendental的定位
康德虽然在他的前批判哲学时期偶有提及transzendental这一概念，但他对之进行明确解释、定义以及使用大概是在他1781年出版的基本著作《纯粹理性批判》中。按照一般的说法，康德在《纯粹理性批判》中关于transzendental的最明确和最具关键性的说明有两处，一处在全书导论的第七节，另一处在第一部Transzendentale Elementarlehre的第二部分：Die transzendentale Logik导论的第二节。康德的研究者们常常将前一个定义称为“导论定义”(Einleitungsdefinition)，而把后一个定义称为“体系定义”(Systemdefinition)。(16)
让我们先来看康德关于transzendental的第一个定义。这个定义大概因为出现在全书的导论处，有引导走向全书主题的重要意义，所以又称导论定义。在这里，康德说：
“我把一切不那么与对象打交道，而是与我们认知这些对象的方式打交道的认知(只要这一方式是先天可能的)称为transzendental的”。(17)
我们知道，康德在《纯粹理性批判》导论第七节谈论的是纯粹理性批判之为一门特别科学的理念。在康德看来，纯粹理性的批判首先不是一门学说，而是批判，“因为它不以扩展认知自身，而仅仅以校正认知为目标，它应该为一切先天认知是否具有价值提供试金石”。(18)这也就是说，纯粹理性批判作为transzendental的认知首先不是和认知的对象直接打交道，而是返回头来和我们的认知方式打交道，即对纯粹理性本身的来源及其界限进行批判性的考察。而这一认知方式，相应于认知对象，是先天可能的，也就是说，不依赖于认知对象的经验存在而存在。这就使我们想起在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德将自己的工作与哥白尼的工作所做的著名比较：
“迄今为止，人们假定，我们的一切认知都必须以对象为准，可是，通过概念先天地构成有关对象的某物，并由此来扩展我们的认知的所有尝试，都在这一假定下以失败告终。因此，不妨尝试一下，倘若我们假设，对象必须以我们的判认(sich nach unserem Erkenntnis richten)为准，形而上学的任务是否可以得到更好的进展呢?这样的假设已经更好地与所要求的关于对象的先天性认知的可能性一致。这一认知应当在对象被给与我们之前，就已确立了关于对象的某种东西。这里的情况与哥白尼最初进行思考……时是相同的”。(19)
这样看来，康德的transzendental认知，首先应当被理解为是一种批判，然后才是在这一批判基础上的以及伴随着这一批判而来的哲学知识体系的建构，即Transzendentalphilosophie。Transzendental认知作为批判是Transzendentalphilosophie的入门和预备，它只具有消极的意义。我想正是在这一消极的意义上，这一定义被称为“导论定义”或“准备论定义”。要想从“消极”方面转到transzendental的“积极”方面，我们必须转到康德的第二个定义。
康德的第二个定义又称“体系定义”，因为它出现在康德用来构筑自己的哲学体系，即Transzendentale Philosophie的Transzendentale Logik的导论处。康德说：
“并非任何一种先天的认知都必须被称为transzendental的。唯有那种认知才必定可被称为是transzendental的，即通过这一认知，我们认识到，某个特定的表象(直观或概念)只是以及怎样只是被先天地应用，或者说它是以及如何是可能的(这也就是说，我们由之而认识到认知的可能性以及这同一个认知的先天应用)。”(20)
似乎和第一个定义的着眼点不同，第二个定义谈的是Transzendentale Logik，即所谓transzendental的认知是如何在积极和正面的意义上推衍和扩展的，这也就是要回答，我们如何才可能正面地建构Transzendentalphilosophie的完备知识体系?大概也正因为如此，康德的第二个定义被认为是“体系定义”。在给出了定义之后，康德列举了几何学的例子来说明，几何学的先天规定，尽管是先天的(a priori)，但并非是transzendental的认知，因为几何学的认知仍然具有经验性的起源，“而唯有关于这些表象根本不具有经验性的源头的认知，以及这些表象尽管如此却依然能够先天地与经验对象相关涉的可能性，才可以叫做transzendental的”。这也就是说，几何学，因为其具有经验性的来源，在某种程度上仍然是经验性的科学知识，而transzendentale Aesthetik，则完全不涉及空间对象，它仅考察和说明几何学作为空间科学所以可能的先天方式、基础和根据，所以属于Transzendentalphilosophie。Transzendentale Logik也是一样的道理。换用康德自己的话来说就是，作为纯粹理性批判的Transzendentalphilosophie，其目光并不着眼在分析判断或者综合判断上，甚至也不在“先天综合判断”上，它所要回答的问题要高出一个层次，即在于，“先天综合判断如何可能?”，以及“如何不可能?”，而这两个问题加起来就是：任何一种能够作为科学出现的未来形而上学如何可能?
这里我想进一步指出，关于transzendental，除了上面两个学界公认的定义之外，康德还在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的附录注释中给出了一个额外的定义或解释。我们知道，这个定义在某种意义上更清楚明确，也在日后的康德哲学的解释理解中广为流行。康德给出这个额外定义的目的是为了将transzendental和transzendent这两个概念区别开来，借此批评那些对他的哲学的误解。针对那种将他的Transzendentalphilosophie错解为transzendent而非transzendental的体系，康德说到：
“(transzendental)这个词并不意味着超出一切经验的什么东西，而是指那种虽然先于经验(先天的)，但却是使经验认知成为可能的东西，除此之外，绝无它义。如果这些概念越出经验之外，它们的使用就叫做transzendent的使用。这种transzendent的使用同内在的使用，即限制在经验之上的使用，是有区别的”。(21)
在我看来，这个额外的定义实际上是对第二个定义的进一步强调说明和澄清，并将作为“纯粹理性批判”的Transzendentalphilosophie的知识合法性限定在为纯粹数学和纯粹自然科学的经验认知奠基的范围之内，从而避免落入像传统形而上学对纯粹理性的逾越使用而导致理性幻相陷阱的困境。也就是说，Transzendentalphilosophie不仅要回答“如何可能”的问题，也要回答“如何不可能”的问题。基于这一考虑，我们不妨将这个康德的第三个定义称为“界限定义”。(22)
transzendental这一概念在康德哲学思想中占有核心地位，康德尽管在其它地方也不断对这一概念有所说明和解释，但总体说来，上述关于transzendental的三个定义，(23)大致可以说是囊括了康德的作为纯粹理性批判的Transzendentalphilosophie的三个主要方面或主要角度，我们不妨将之分别称为康德的纯粹理性批判哲学的或Transzendentalphilosophie的起点、过程和界限。而作为康德之后的后康德哲学的发展和“传承”，也可以被看做是在这三个方向上的展开和延伸，只是在不同的历史时期和背景下，它们各自有着不同的着力点和着重点罢了。
三、德国唯心论与新康德主义哲学对康德的transzendental的理解和批判
在以胡塞尔为代表的现象学哲学对康德的批判性解释出现之前，德国哲学中对康德的Transzendentalphilosophie的理解和解释曾经出现过两个高峰，(24)那就是以费希特、谢林、黑格尔为代表的德国唯心论和19世纪中叶之后流行于德国思想界的新康德主义哲学。(25)
德国唯心论对康德Transzendentalphilosophie以及他的transzendental解释和批评的基础在于将之视为Transzendentalen Idealismus的开端。(26)在自笛卡尔以来的现代哲学主体-客体二元模式的框架下，这一解释的特点在于强调康德哲学之为主体性哲学的特征，并将康德的哥白尼式的革命理解为由客体性向主体性的倒转。这也就是说，康德的transzendental被解释为一种从主体产生、发展出全部客体的过程，是某种绝对性精神和理念的生成、运动过程。
沿着这一思路，例如费希特就认为，全部Transzendentalphilosophie应当而且只能够是某种遭遇着的、发生着的一般人类精神的“图式”。费希特指出，从transzendental的观点来看，所有我们的经验都无外乎只是我们的“自我”(Ich)的设定和扩展而已。这也就是说，不仅认知的形式是绝对自我，认知的客体对象作为“非我”也只不过是这个绝对的、反思着的自我的纯粹创造物而已。例如，费希特《知识学》的三条基本原理表明的就是这一“自我”展现的过程，即1.我与我自身同一，自我=自我；2.自我对设非我；3.自我在自我之中对设一个可分的非我以与可分的自我相对立。(27)
如果说transzendental在费希特那里主要体现为主观精神，那么，在谢林哲学中，这种主观精神必须通过立基于一种自由的自然客观精神才能成立和表现出来，而这种自由的自然客观精神，同时又是神秘的智性直观，这样，谢林就认为，如果我们没有显现着自然客观精神的智性直观，我们就会每每拘囿于我们的客观表象，我们也就不可能有transzendental的思想，不可能有transzendental的想象力，因而也就根本不可能有哲学本身的存在。在其著名的《先验唯心论体系》(System des transzendentalen Idealismus)一书中，谢林这样写道，“理智直观是一切transzendental思维的官能。因为transzendental思维的目标正在于通过自由使那非对象的东西成为自己的对象；transzendental思维以一种在产生某种精神行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的产生和直观本身绝对是一个东西，而这种能力也正是理智直观的能力。……没有理智直观，哲学思维本身就根本没有什么基底，没有什么承担和支持思维活动的东西；在transzendental思维里取代客观世界，仿佛能使思辨展翅翱翔的东西，正是这种直观”。(28)
黑格尔沿着费希特的解释与谢林的批判性发挥，继续往前走。一方面，黑格尔指出康德的Transzendentalphilosophie是要去揭示“什么会成为Transzendenz的源泉的哲学”，但另一方面又说，“这哲学只是指出那些规定之所以成为transzendent，其源泉是在意识里，在主观思想里。”(29)黑格尔虽然看到了transzendental概念在康德的科学经验认知的可能性问题中的“界限”作用，但他将之视为康德哲学的一个缺陷。正因为如此，康德的Transzendentalphilosophie才会“转变成一个主观的独断主义”，陷入“二律背反”，因为它通过“物自身”的概念而“放弃了追问什么是自在自为的真理的问题”(30)。因此，黑格尔说，“在谈到认知时，康德总是把那能认知的主体了解为个别的主体。认知本身就已经是那两个环节的真理性；于是被认知者只是现象，认知便又落到主体方面了。主体的这种认知作用因此只包含现象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感性的形式内。……因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物”。(31)黑格尔批评康德哲学的核心在于提出了他的“实体即主体”的辩证运动命题。按照黑格尔的说法，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相(或普遍)或知识本身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。……实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯有如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。”(32)这样，黑格尔似乎就这样既超出了康德、费希特的主观唯心论，又超出了谢林的客观唯心论，达到了德国唯心论的辩证唯心论的巅峰。
与德国唯心论无视或者力求在本质上取消康德关于transzendental的第三个定义相反，19世纪中叶以后，在科学主义背景下兴起的新康德主义哲学，恰恰主要是从这个定义出发来理解康德Transzendentalphilosophie的真髓。
在新康德主义的解释下，康德的Transzendentalphilosophie所进行的“纯粹理性批判”被主要理解为一种关于“经验的学说”。(33)当然，这里的经验不完全是在英国经验论者那里理解的“经验”，即纯粹感官感觉，而主要是指数学和自然科学知识意义上的经验知识。与科学的经验知识相对应，作为经验知识的对象的实在世界也就不再是那存在于意识之外的东西，而是数学和自然科学为我们所构造出的那个实在世界。
在科学理性构造对象实在之际，先天的直观形式和概念范畴起着主要的作用，它们形成实在世界的逻辑骨架。而transzendentale Aesthetik与transzendentale Logik中的transzendentale Analytik的任务就在于通过对这些先天直观形式和理性范畴的transzendental应用考察，阐明数学和自然科学世界之必要的逻辑条件。
这样，作为Transzendentalphilosophie的核心的认知主体，就不是德国唯心论所理解和批评的心理认知主体，而是作为科学判断主词的逻辑认知主体。正是在这一意义上，新康德主义解释康德的transzendental为“那种虽然先于经验(先天的)，但却仅仅是使经验认知成为可能的东西”。(34)这样理解的transzendentale Logik就又有了transzendental方法的含义。所谓transzendental方法，说的就是在将科学存在视为事实的前提下，去找出为论证科学事实所必需的要素。
另一方面，形而上学是在数学和自然科学的经验知识领域之外的一个领域，它处理诸如不死的灵魂、世界本质和上帝这样一些理性的观念。但是，按照新康德主义的解释，对这些观念的transzendental应用超出了科学经验知识的范围，因而是不合法的，导致纯粹理性的谬误和transzendental幻相的出现。这样，原先被解释为存在于意识之外，作用于意识、并在其中引起感觉的“自在之物”就又作为“界限的概念”被引入，成为不可知的“自在之物”。他们之所以不可知，是因为它们超出了科学的经验知识的范围。(35)
四、现象学哲学的transzendental概念(36)及其对康德哲学的批判与发展
德国唯心论对康德Transzendentalphilosophie的批评，在喧嚣了几十年后，逐渐被人遗忘。现代哲学中，很少有人还在根本上认同费希特、谢林、黑格尔对康德的解释和批判。100多年后，德国哲学的后起之秀，现象学哲学家海德格尔曾经用一种调侃的口吻，但却一针见血地指明了德国唯心论康德批判的要害。在海德格尔看来，康德以后德国唯心论的哲学家们，虽然声势浩大，一时间甚至都在声望上超过了康德，可他们的批评甚至没能抨击到康德哲学的真正立场。康德在德国唯心论中只是被绕过了，被遗弃了，或者甚至不可以说被遗弃，因为他从来就没有被拥有过!康德的著作就像是一座从未被攻克过的要塞，屹立在新的前线阵地的后方。后来的整整一代人对这一前线阵地尽管攻击猛烈，但却是在无的放矢，因为这里事实上没有让真正有战斗力的敌手出现。(37)
那么，在“回到康德去!”的口号下集聚起来的新康德主义哲学家的解释和发挥，是否也迷失了康德transzendental的要义呢?他们是不是也像他们德国唯心论的前辈们一样只是绕了过去呢?海德格尔的回答也是肯定的。海德格尔甚至借用了康德晚年关于他的哲学被时人误解和糟蹋的感叹：“我和我的著作早到了一百多年。一百年后，我才会被正确理解，然后，才会有人来重新研究我的书，承认它们的价值”。(38)
由胡塞尔开始和领军的transzendentale Phaenomenologie和康德的Transzendentalphilosophie有着根本性的关联。这不仅表现在胡塞尔、海德格尔等人的基本哲学立场从一开始就是在和新康德主义的论辩背景中发展出来，也不仅表现在胡塞尔和海德格尔的基本著作里，康德始终作为思想的渊源和对话的对象存在，而且还在于“所有那些在理论上为康德与他的后继者在transzendental标题下所曾探讨的有意义的问题，最终都可以回溯到纯粹现象学这门新的基础科学之上”。(39)
既然德国唯心论和新康德主义的哲学家们都没有能抓住康德哲学以及transzendental的要义，那么，在100多年后才姗姗来迟的，像胡塞尔、海德格这样一些现象学哲学家的眼中，这个要义究竟是什么呢?要想理解这个问题，我想不可以脱离从康德哲学到胡塞尔、海德格尔哲学得以生发的大背景。而这个大的背景，我以为用一句话来说，就是知识/科学(Wissenschaft)(40)的“傲慢”!这种知识(科学)的“傲慢”体现在从费希特到黑格尔的德国唯心论哲学中就是作为绝对精神之大全和概念知识体系的传统型形而上学知识的“傲慢”，而体现在新康德主义哲学中就是作为现代型经验科学知识的“傲慢”。而这样两种对知识本性的理解，在胡塞尔和海德格尔为代表的当代现象学哲学看来，都和康德所孜孜追求的为“一种能够作为Wissenschaft出现的未来形而上学”奠基，即Transzendentalphilosophie，毫无瓜葛。当然，这里需要注意的是，100年后姗姗来迟的现象学哲学家们，所面临的已不再是康德年代和新康德主义年代的以数理科学为代表的现代科学理性的一路高歌。他们的哲学本身就是在作为科学世界观危机之表现的两次世界性大战之间发生和发展起来的。所以，现象学哲学的问题意识不再是为科学知识的合法性或它的如何可能进行乐观地辩护，而是要对所谓科学知识的意义及其真理性本身进行置疑和悬置，并以此为出发点，对科学知识所以发生的根本渊源和根据进行考察，从而探究科学知识的界限、重新确立人类“理性”的信仰并企求找出克服整个欧洲科学危机的道路。(41)
应当说，以胡塞尔为代表的现象学哲学的突破是从通过“现象学的悬置”打破关于世界外物的“自然”、“素朴”态度开始的。这种以主体-客体，主观-客观的截然二分为基本特征的自然素朴态度是现代科学世界观赖以成立的哲学认识论前提。但我们知道，这个作为现代自然科学世界观基础的自然、素朴态度绝不是毫无问题的。近代哲学知识论的大部分问题，例如号称哲学理性之“丑闻”的外部世界存在的证明问题；笛卡尔哲学中的心物二元论问题；洛克哲学中关于感觉的第一、第二性质的问题；休谟哲学中的怀疑论问题等等都和此不无干系。不仅如此，和我们的讨论有直接关联的康德哲学中的“自在之物”的问题；transzendental和transzendent；transzendent和immanent之间的划界，也是从这个未经省视而直接设为前提的自然素朴态度出发的。正因为如此，胡塞尔的现象学哲学对康德的transzendental的第一个理解和解释就是强调transzendentale Phaenomenologie这种批判性、怀疑性的“悬置”、“悬搁”态度，不预设任何立场，要求对所有知识形成的最后源泉进行最彻底地发问。在这里，我们可以说胡塞尔采纳了康德自己说的transzendental的认知只是一种消极性的“批判性”开端的说法。胡塞尔非常赞同康德所说的他的全部哲学只是想在哲学中实行一种哥白尼式的反转型革命(即将哲学的目光从认知客体、认知对象转向主体、自我的认知方式)的说法，因为只有这样才能将哲学的思考引向全部问题的源头。但是，胡塞尔认为这一转向并不是从康德才开始的，这一路向在现代欧洲哲学的第一人，笛卡尔哲学那里就已经开端。这一开端，通过自我反思和对主体性发问的方式，经过巴克莱、休谟，莱布尼兹再到康德，就从一股潜流开出后来transzendentale Phaenomenologie的万千气象。(42)所以胡塞尔后来说transzendental“就是一个动机，一个去刨根问底，追问所有认知之形成活动的最后源泉，追问认知者对自己本身以及对其认知着的生命的自我思考之最后源泉的动机。”(43)在这个意义上，transzendental就不再像在康德那里，相应地“先于”或“超(越)于”“经验”或者“经验知识”，而是相应地“先于”或“超(越)于”“自然的”、“尘世间的”意识方式或存在方式。这也就是Transzendentalphilosophie/Phaenomenologie不仅要问作为科学知识的“经验知识”如何可能?而且要问作为“经验知识”赖以为基础和前提的“自然的”、“尘世间的”意识方式(胡塞尔)和存在方式(海德格尔)是如何可能的?(44)所不同的地方在于，在新康德主义的康德那里，这种科学的“经验知识”及其基础的合法性是无须发问的，它已经是真理，Transzendentalphilosophie只需对之进行论证，说明其如何可能。而在现象学的康德那里，Transzendentale Phaenomenology则要对之“质疑”、“悬搁”、“打括号”，对之可能性和合法性进行拷问、刨根究底式地追问。(45)
但是，这一条道路，按照胡塞尔的说法，由于它的心理学研究取向的缺陷，起初并不能在自我的概念中区分出“心理的”和“transzendental”自我，或者将两者混淆起来，这就导致了transzendental现象学真理在康德那里实际上被遮蔽。因此，Transzendentale Phaenomenologie的一个主要任务就在于，通过对transzendental的主体性(Subjektivitaet)或“自我”(Ego)与心理学/逻辑学的心灵主体的区分，来揭示康德的Transzendentalphilosophie中隐藏的真理。胡塞尔接受并对他的老师布伦塔诺关于意识现象的意向性本质的说法进行了现象学的改造，并使之成为他的现象学的心理学哲学的基本概念。这样，传统的二元分割的“主体”、“客体”；“自我”、“世界”的传统说法就在现象学哲学中为“noetisch-noematisch”式的意向性关联的说法所替代。正如海德格尔在《存在与时间》中对“世界之为世界”的因缘关联现象所分析的那样，作为“世界之为世界”本质的“在-世界-之中”说的并不是什么先有一个世界，一个主体，然后再有“主体”在“世界”之中，似乎一个物体被置入一个容器一样。“在-世界-之中”说的是：当说到一个存在者或存在物，它就其本性而言，总已经在-世界-之中，总已经和世界有着各种各样的因缘关联，否则它不可能作为这个或那个存在物出现或在场。这样，始终困惑着从笛卡尔以来的全部传统近代哲学中的“唯物-唯心”、“外部世界存在”问题以及尤其是康德哲学中的“自在之物”，transzendental/transzendent/immanent等疑难问题就不再成其为问题，得到化解。这就是为什么海德格尔说，哲学的丑闻不在于我们人的哲学理性不能回答“外部世界存在”的难题，而在于我们一而再、再而三地期待和尝试回答这个问题!(46)
Transzendentale Phaenomenologie就是要对这种源初性的意向因缘相关关系进行哲学的描述和分析。纯粹意识现象(胡塞尔)或生存现象(海德格尔)的这种意向性因缘关联关系就其本性而言，总是“逾越”、“超越”、“绽出”自身。这样，传统康德Transzendentalphilosophie的知识论的transzendental的“认知主体”和客观的“认知客体”的说法，就为胡塞尔的transzendentale Phaenomnologie的“transzendentales erkennendes Bewusstsein”和“transzendente Welt”所替代。这里，“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”的关系显明或明证出一“transzendentale Ego”，而正是这一“transzendentale Ego”使得“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”之间的这种“transzendent”的关系成为可能。于是，传统认知模式中的“主体-客体”关系无外乎也应属于这种“transzendentales erkennendes Bewusstsein-transzendente transzendente Welt”的transzendental意向“超越”关系，只是现在它不再是唯一的一种方式，而且是一种，用海德格尔的语言，“非本真”的“意向”或存在方式。我理解这个思路也应该是海德格尔在《存在与时间》中区分“ontisch”(存在物层面上的)/“ontologisch”(存在论的)；“existentiell”(生存活动上的)/“existential”(生存论上的)基本思路。(47)
五、关于“transzendental”，“transzendent”和“a priori”等汉语译名的一些想法
显然，在现象学的康德解释中，“transzendental”与“transzendent”的关系与新康德主义、德国唯心论的解释都不相同。也许可以说，德国唯心论取消两者之间的不同，批评康德的这一区分是其哲学不彻底性的表现，而新康德主义强调两者之间的绝对分别，即强调这个区分乃是科学经验认知的先天应用究竟合法还是不合法的绝对界限。与两者不同，现象学的理解和解释一方面承认两者之间的区别，但又强调这一区别并不是在同一平面上，由于使用在不同的“对象”身上而产生的区别，而是在不同层次上的区别。胡塞尔本人也曾经用几何学中的平面与立体的关系以及赫尔姆霍茨著名的有关平面生物的比喻来说明这个问题：“人们(科学家和其他人)在他们的自然世界生活中，通过经验、认识、实际的计划、行动，作为外部世界的对象领域，作为与他们有关的目的，作为手段，作为行为过程，作为最后结果能意识到的所有东西，另一方面，还有在反思中，作为在这里发挥功能的精神生活而能被意识到的所有东西，所有这些都停留在这个‘平面’上，这个平面(即使觉察不到)仍然只不过是一个无限丰富的深层维度上的平面。”(48)
这一平面就是“超越”着的(transzendent)和不断“超越”着的平面，而使得这一“超越”成为可能的就是“transzendental”。如此理解，“transzendental”在胡塞尔那里对应的不再是“经验科学”意义上的“经验”概念，而是意向因缘不断发散、外扩中“逾越”的、“超越”的关联。也就是说，“超越论”所关注的不再是超越活动或超越行为中的任何一方，无论是主体方还是客体方，而是超越活动本身，是在更高的层次上对超越活动自身及其可能性的“反思”。因此，“transzendental”就不仅仅只是一个“知识论”的范畴局限在传统知识论的认知领域内发挥作用，而是作为一个哲学存在论的概念在更加宽广的领域中以及在更高的层次上作用。正是在这个意义上，我赞同将现象学中使用的“transzendental”概念在汉语中译为“超越论的”。而这样一来，我们就把“超越论的/transzendental”这一概念与将“transzendent”译为“超越的”对应起来，这就如同在海德格尔哲学概念的汉语译名中用“存在论的”与“存在物(者)层面的”相对应，“生存论的”与“生存状态的”相对应一样。当然，这里理解的“transzendent”(超越的)也和康德对此词的专门使用有所不同，它在某种意义上回复到此词的传统意义，即不再仅仅局限于康德式的“超离于”经验知识的领域这一意义，因为在现象学哲学家看来，任何一种经验知识活动本身，就已经是一种“超越的活动”。这样，现象学哲学的任务，就不在于如何避免这种超越的发生，而在于去反思和说明，包括经验知识这种超越活动在内的所有超越性活动是如何可能的?
尽管我们需要考虑现象学哲学与康德哲学对“transzendental”理解的这一根本性区别，但对“transzendental”在康德哲学本身中的汉语译名，窃以为还是保留传统译名“先验的”为佳。(49)关于这一点，我大致有两方面的考虑。第一，译名和其它名称一样，有着极强的约定俗成的性质。特别是对待重要的和基础性的哲学概念的译名，若非有极特殊的以及得到了清晰表述的缘由，不宜频繁更动，否则可能容易引起思想或概念理解上的混乱。第二，即使按照胡塞尔、海德格尔的说法，康德的 Transzendentalphilosophie中有可能存在超越论现象学的“隐蔽真相”，但这一现象学的“真相”毕竟也还是“隐蔽的”，而且，康德本人未必就喜欢这一现象学真相的名号。
基于上述的理解，我同样也不赞同有些传统学者，以及港台地区学者，主张将康德哲学中的“transzendental”译为“超验的”的做法。(50)据我陋知，“超验说”的理据大致有二，一是相较于“先验说”有优越之处，二是较易于区别和对应康德的另一重要概念“a priori”的中文译名。我们知道，“超验说”的拥护者们一般又将“a priori”译为“先验的”。
现在让我们首先来看看“超验说”的第一个理据。我们知道，无论“先验说”还是“超验说”，都旨在强调康德哲学对于科学经验知识的“在先的奠基性”，即“使之成为可能”的奠基作用，其区别只在于如何理解和表述这种“在先的奠基性作用”。强调汉语中的“超”字无非是想说“先”字的“奠基性”色彩不够明显，而“超”字则有明显的“高出”、“超出”之义，在表达康德“transzendental”的含义，即“虽然先于经验(先天的)，但却是使经验认知成为可能的东西”方面似乎更为恰当。(51)这一理据不能说完全没有道理，但在我看来，其理由似乎还不足以强到让我们更改传统译名的程度。因为“超验说”也有很明显的弱点。“先验说”可能会反驳说，一方面，“超验说”强调“超”字，就有可能忽略“先”字，因为，“超”字在汉语中没有“在先”的含义，而且这样一来，还有可能导致混淆康德所强调的“transzendental”与“transzendent”，以及“transzendent”与“immenent”之间的区别。我们知道，“超验说”主张将“transzendent”译为“超离的”，“超然的”或“超绝的”，但无论“超离”、“超然”还是“超绝”，说的都是“超(离/绝)于”经验知识，涵盖于汉语词“超验”的概念范围之内。(52)另一方面，“先”字在汉语中，尤其是在现在汉语的哲学理解中，未必就完全没有“奠基性”或“使之成为可能”的含义。我们知道，在现代哲学的概念分疏以及言语过程中，当解释汉语中“在先”的含义时，一般都有“时间在先”与“逻辑在先”两层含义。(53)固然，transzendental在康德处的含义不仅是逻辑在“先”，但随着对这个概念的解释以及对康德哲学的整体理解在汉语世界中的加深，我们也不可否认，这一作为“使之成为可能”的奠基义已经渗入到汉语词“先验”的“先”字中。考虑到这些，再加上我前面所说的尊重“约定俗成”的翻译原则，我以为在康德的“transzendental”的汉语翻译上，“超验说”并未给出比“先验说”更强的理由。(54)
最后，关于a priori在康德哲学中的中文翻译。现在一般流行将之译为“先天的”，和将“transzendental”译为“先验的”相呼应。这样的译法我也大致赞同。有些传统学者，以及很多港台学者，极力主张将之译为“先验的”，与将“transzendental”译为“超验的”相呼应。如前所述，这也是在翻译“transzendental”时，“超验说”反对“先验说”的一个主要理由。但在我看来，这个理由未必充分。因为第一，“a priori”并不像“transzendental”那样，基本上是一个康德哲学的专用概念，它既不是从康德才开始使用的，康德似乎也未赋予它以有别于其他学者对之使用的意义。在拉丁文中，“a priori”与“a posteriori”是一组词，意思大概是“根据在先者得出的”与“根据在后者得出的”。(55)明显，这里的“在先”并非一定是经验意义上在先，也可能“逻辑在先”，“时间在先”，“存在在先”等等。(56)因此，即使我们说康德的先验论哲学主要是在知识论讨论的范围内来探讨经验知识之来源和可能性，即在“经验在先”意义上使用“a priori”概念，但因为这不是康德所特有的概念，所以我们大概不能、也不宜说所有在康德之前、与康德同时以及在康德之后的学者们都在此意义上使用这一概念。第二，即便在康德那里，“a priori”似乎也不在绝对独立或完全先于经验的意义上使用，例如几何学无疑是“a priori”的知识，但在康德眼中，决不是完全“先于经验”的。再考虑到这个词在哲学史中(包括在康德那里)往往还和“必然性”、“普遍性”等概念相联系，将之译为“先天的”就更加有根据了。至于说在中文里“先天的”易和“与生俱来”意义上的“天赋”(innate)/“天生”(eingeboren)概念相混淆，(57)虽然不无道理，但它们之间，无论在西文里还是在汉语中，也都绝不是完全不可区分的。
注释：
①参见倪梁康：《意识的向度》，北京：北京大学出版社，2007年，第306页。
②参见康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年。
③参见康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，1980年。
④参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年。本文中关于此书(简称《导论》)的中文引文，均参照此译本，但页码据德文标准本，译文或据德文有更动。
⑤参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年。
⑥参见康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。本文中关于此书的中文引文，均参照此译本，但页码据德文标准本，译文或据德文有更动。
⑦应当指出，关于康德的“transzendental”，“transzendent”，“a priori”这组概念的汉语译名及其意义理解的分歧与争执，大多来源于日译。关于这组译名在日本的最早出现以及在中国的传入、理解和解释的源流考证，我迄今看到的最详尽研究，当属重庆交通大学外国语学院文炳先生以此为题正在进行的博士论文。根据文炳的研究，“最早将a priori译为“先天”始于日本“近代哲学之父”——哲学家西周，而将transzendental与transzendent译为“先验”与“超验”的多半是日本康德专家桑木严翼，时间大致在1914至1917年间。国内最早采用“先验”、“超验”、“先天”这三个译名的应该是1924年《学艺》六卷五号上一篇署名为“云庄”的《康德诞生二百年纪念号弁言》。在汉译康德著作中最早采用“先验”、“超验”、“先天”的应该是蓝公武翻译的《纯粹理性批判》。文炳是陈嘉映教授的博士生。2010年底在和嘉映的一次交谈中，我提到我正在进行关于现象学对康德的“transzendental”概念的批判研究，嘉映提及文炳的工作，随后寄来文炳的论文初稿。尽管本文的基本观点和架构在我于2009年5月中国人民大学关于海德格尔与康德的系列演讲中，以及在2009年10月台湾大学关于“康德之传承”国际学术研讨会上宣读的论文《“Transzendental”：现象学对先验哲学的批判及其意义》中就已成形，但新近在论文的修改阶段中，我从文炳的论文，尤其在有关译名讨论的文献资料支持方面得益良多。感谢嘉映及文炳先生让我得以先睹尚未完成和发表的博士论文初稿。
⑧参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台北商务印书馆，1971年。《现象与物自身》，台北：学生书局，1990年。
⑨参见劳思光：《康德知识论要义》，台北：河洛图书出版社，1974年。
⑩参见例如李明辉译，Hans Michael Baumgartner：《康德〈纯粹理性批判〉导读》，台北：联经出版事业公司，1988年。
(11)参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆，1999年；王炳文，“译后记”，附于《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，胡塞尔著，王炳文译，北京：商务印书馆，2002年。
(12)根据文炳和陈嘉映，日本上世纪初著名康德学者桑木严翼在其1917年出版的著作《康德与现代哲学》中，最早将transzendental译为“先验的”。后来，日本著名的现象学哲学家，海德格尔的日本学生九鬼周造(1888-1941)最先(大约是1922年至1930年间)将康德的“transzendental”改译为“超越论的”。由九鬼周造开始的这一将康德“transzendental”概念予以现象学的理解并译为“超越论的”，从上世纪70年代开始就逐渐代替“先验的”，成为日本学界的主流译名。关于这一过程的具体考证，参见文炳、陈嘉映：《日译名“超越论的”与“超越的”源流考》，载于《世界哲学》，2011(1)，第132-142页。
(13)参见倪梁康：《Transzendental：含义与中译》，《南京大学学报》，2004(3)，后收入《意识的向度》，北京：北京大学出版社，2007年，第306-314页。
(14)参见Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，trans.& revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall，second revised edition，New York：Continuum，1990，p.270；亦见洪汉鼎译：《真理与方法》(修订译本)，北京：商务印书馆，2007年，第368页。
(15)关于“transzendental”概念在康德哲学中的含义以及其在康德之前的形成历史、之后的演变和发展过程，详见von Joachim Ritter，Karlfried Gruender，Gottfried Gabriel主编的《历史的哲学词典》中有关transzendental/Transzendentalphilosophy的词条。Historisches Woerterbuch der Philosophie, Schwabe Verlag(Maerz，1999)，Bd.10，第1358-1436页。
(16)参见Nobert Hinske为Historisches Woerterbuch der Philosophie所写的有关康德的transzendental的词条部分。Historisches Woerterbuch der Philosophie，Bd.10，第1382-1383页。
(17)参见康德：《纯粹理性批判》，A11-12/B25。德文第2版原文为：Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenstaenden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstaenden, so fern diese a priori moeglich sein soll, ueberhaupt beschaeftigt.
(18)同上，A12/B26。
(19)同上，BXVI。
(20)参见康德：《纯粹理性批判》，A56/B80。德文原文为：“…dass nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass und wie gewisse Vorstellung (Anschauung oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder moeglich sein, transzendental (d. i. die Moeglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch der selben a priori) heissen muesse.”
(21)参见康德：《导论》，A204。德文原文：“…das Wort transzendental…bedeutet nicht etwas, das ueber alle Erfahrung hinausgeht, sondern, was vor ihr (a priori) zwar vorhergeht, aber doch zu nichts Mehrerem bestimmt ist, als lediglich Erfahrungserkenntnis moeglich zu machen. Wenn diese Begriffe die Erfahrung ueberschreiten, dann heisset ihr Gebrauch transzendent, welcher von dem immanenten, d.i. auf Erfahrung eingeschraenkenten Gebrauch unterschieden wird. ”
(22)应当指出，这一定义中的思想，尽管尚不是以严格定义的形式，在《纯粹理性批判》中Die transzendentale Logik部分的第二编Transzendentale Dialektik的导论处，也已明确表述了出来。康德说：“因此，transzendental与transzendent并不是一回事。我们上面所陈述的纯粹知性的原理只应当有经验性的应用，而不应当有transzendental的，亦即超出经验界限的应用。但是，一个取消这些界限，甚至要求逾越这些界限的原理，就叫做transzendent的”。参见康德《纯粹理性批判》，A297/B353。
(23)刘创馥在论文《康德超验哲学的自我认知问题》中，也引述并讨论了上述三个定义。从这三个定义出发，刘创馥指出康德的“transzendentale Erkenntnis”有五个方面的基本特征，我们可以根据这些特征来辨明和理解康德transzendental概念的真实含义。参见刘创馥《康德超验哲学的自我认知问题》，载于《国立台湾大学哲学论评》，35期(2008)，第38-82页。
(24)在德国唯心论的康德解释之前，即在康德的Transzendentalphilosophy出现同时以及稍后一段时间，就已开始了对康德哲学的批判。其中最为著名的为Karl Leonhold Reihold, Friedrich Heinrich Jacobi and Salomon Maimon。因为它们基本上属于解释性的批评，而非出于某种特别的哲学立场或成体系性的批评，所以并未包含在本文讨论的范围之内。关于这些批评，具体参见Rolf-Peter Horstmann, “The Reception of Critique of Pure Reason in German Idealism”, 载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 329-334; Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, ed. David S. Pacini, Cambridge MA: Harvard University Press, 2003, pp. 65-156; Frederick Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002。
(25)鉴于本文的篇幅和有限目的，我们这里只会对后康德哲学对transzendental的解释历史给出一种粗线条框架性的、针对其基本特质而言的整体叙述和把握，而不可能是逐家逐派的历史细节辨析和讨论。至于这后一部分，需留待进一步的研究工作来完成。
(26)关于德国唯心论对康德transzendental概念及其Transzendentalphilosphie的理解与解释，黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》中有过详细的讨论。参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第254-372页。还可参见Rolf-Peter Horstmann，“The Reception of Critique of Pure Reason in German Idealism”，载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason，pp.334—345。
(27)参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第6-40页。
(28)参见谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆，1977年，第35页。
(29)参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第262页。
(30)同上书，第258页。
(31)参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第274页。
(32)参见黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第10-11页。
(33)例如，新康德主义马堡学派的创始人海尔曼·柯亨在解释康德哲学方面的最重要著作之一就是1871年发表的《康德的经验学说》。这里主要讨论以柯亨、那托尔普(Paul Natorp)为代表的新康德主义马堡学派。
(34)例如，Konstantin Pollok在一篇综述新康德主义的康德解释的基本立场的文章中就这样说道，在新康德主义看来，康德的“认知主体的概念就是逻辑主体，说得更好一点，就是逻辑-transcendental的主体，而不是一经验主体，一个人或人格。……正是一个主体的概念才蕴含着知识的普遍概念，并因此才被视为建立任何认知的客观有效性的基本原理的必要条件”。参见Konstantin Pollok，“The ‘Transcendental Method’：On the Reception of the Critique of Pure Reason in Neo-Kantianism”，载于The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason，ed. Paul Guyer， Cambridge：Cambridge University Press，第350页。
(35)关于新康德主义，尤其是马堡学派将康德的Transzendentalphilosophy主要理解为实证经验科学之形上学后设基础的基本立场，海德格尔曾有过专文讨论。参见海德格尔《自1866年以来的(马堡)哲学讲座教席的历史》，收入海德格尔《康德与形而上学疑难》，附录VI，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第291-297页。
(36)严格说来，现象学哲学作为20世纪上半叶在欧洲兴起的哲学思想运动，其主要代表人物，如胡塞尔、海德格尔、萨特、梅罗·庞蒂等，虽然也都使用transzendental这一核心概念，但均有自己独特的理解和解释。这里的讨论将现象学作为一个整体来考察其对transzendental理解的基本倾向，而且主要依据胡塞尔和海德格尔对康德哲学传统的解释，并不涉及和讨论现象学内部对此概念解释的具体差异。关于胡塞尔现象学的transzendental概念理解及其和康德哲学的关系，可主要参见 Husserl，《康德与超越论哲学的理念》；《我的超越论现象学与康德的超越论哲学之争论》，分别载于胡塞尔《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，上卷，第296-362页；第501-521； Iso Kern, Husserl und Kant: Eine Untersuchung ueber Husserls Verhaeltnis zu Kant und Neukantianismus, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964; Elisabeth Stroeker, Husserl's Transcendental Phenomenology, trans. Lee Hardy, Stanford: Stanford University Press, 1993。
(37)参见Martin Heidegger，Die Frage nach dem Ding：Zur Kants Lehre uon den transzendentalen Grundsaetzen，Tuebingen：Max Niemeyer Verlag，1987，SS.44-45.中译(译文或有更动)亦可参见海德格尔：《物的追问——康德关于先验原理的学说》，赵卫国译，上海：上海译文出版社，2010年。胡塞尔也曾对德国唯心论的康德解释做过相似的批评。他说，“不幸的是，德国唯心论的重要哲学家们，尽管是从康德出发，却完全不能理解康德哲学的真正内容，不能从对经验着自然的理性之批判中成就的东西吸取方法上的好处。他们完全缺少这种理解的前提”。参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，上卷，第538-539页。
(38)转引自海德格尔，参见Die Frage nach dem Ding，S.43。
(39)参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第296页。
(40)德文词Wissenschaft在中文中被译为“知识”或者“科学”。
(41)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2009年，第15-32页。
(42)参见胡塞尔：《康德的哥白尼式反转以及这种哥白尼反转的意义》，收入胡氏著：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第271-295页。
(43)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，第126页(译文据德文原文有改动)。
(44)Iso Kern曾借用Eugen Fink的话将胡塞尔的现象学哲学与康德主义的批判哲学关于 transzendental理解的根本性区别明白地表述如下：“欧·芬克曾以这样的方式说明了两者之间的区别，即对于批判主义来说，和transzendental相对立的概念是‘经验的’，而在胡塞尔那里，transzendental的对立概念则是‘世间的’：批判主义的transzendental概念通过先天的世界形式(这对胡塞尔来说仍是世间的)得到规定，而对于胡塞尔来说，transzendental关涉的是那建构着从世界到世界的超逾，但本身却不在世间的主体性，transzendental最终指的就是这种主体性本身”。E.Fink，Die Phaenomenologische Philosophie Edmund Husserl in der Gegenwaertigen Kritik，S.376，转引自Iso Kern， Husserl und Kant，S.239。需要指出，Kem本人并不完全认同Fink的这一对胡塞尔“transzendental”概念的解释，关于Kern本人的具体立场，参见Iso Kern，Husserl und Kant，第19节：“Kants Begriff des Transzendentalen”，SS.239-245.
(45)例如，胡塞尔专门提到，“全部(被康德多次使用的，在新康德主义那里几乎是唯一被偏爱的)在特殊词义上的回溯的‘transzendental’方法论都使用了一些从来也没有系统研究过的，从来也没有科学地确定的，没有首先在纯粹超越论基础上确定的前提”。参见胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，上卷，第484-485页。与胡塞尔等现象学哲学家不屑新康德主义所强调的康德transzendental概念中包含的transzendental方法的态度不同，现代英美哲学传统中康德解释的主流却对康德的 transzendental方法情有独钟，并将之作为理解康德transcendental概念的一个主要线索。可参见Henry E.Allison，Kant's Transcendental Idealism，New Heaven：Yale University Press，revised edition，2004.中国社会科学院的赵汀阳先生也曾对此有精到的见解，并从“知识问题”与“意识问题”的区分对胡塞尔关于traszendental概念的理解进行批评。参见赵汀阳：《再论先验论证》，载《世界哲学》杂志，2006年第3期。
(46)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第247页。关于transzendental在海德格尔哲学中的意义以及其与康德、胡塞尔的联系与差别，参见Transzendental Heidegger，eds. Steven Crowell and Jeff Malpas，Stanford：Stanford University Press，2007.
(47)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第14页；第16-17页；第47页等。
(48)参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，第151页。
(49)如前所述，关于transzendental的汉语译名，倪梁康教授建议在翻译康德哲学以及以胡塞尔为代表的现象学哲学时，均作“超越论的”，而我的另一位老朋友孙周兴教授，则持完全相反的意见，主张无论在康德还是胡塞尔、海德格尔，都保持传统译名为“先验的”。我的立场可以说是介于两者之间，即将这一译名在康德哲学与现象学哲学之间的译法区别开来，前者译为“先验的”，后者译为“超越论的”。有人可能会质疑这样会导致“一词两译”，但一词两译在汉语译史上也并非完全罕见，近期就有Dasein在德国古典哲学中与在海德格尔哲学中的理解和翻译的截然不同。考虑到 transzendental在康德哲学的主流解释中与在现象学哲学中的本质性差别，以及其在康德之前中世纪哲学中的不同含义，对其一词两译，甚至多译并非不是没有理由的，而且，这对于我们从效应历史的角度来理解这个重要的哲学概念，也应当是利大于弊。记得前年见到主持《康德全集》中译工作的李秋零教授，他也赞同这样的处理。孙周兴关于“transzendental”汉译的见解，参见孙周兴：《超越·先验·超验》，载于氏著：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第20-41页。
(50)参见刘创馥：《康德超验哲学的自我认知问题》，第38-82页。据我所知，刘创馥的译法大概受到其老师关子尹教授的影响，以及关子尹的老师劳思光教授的影响。在汉语中，用“超验”和“先验”分别来译“transzendental”与“a priori”大概最早可追溯到熊伟先生1933年7月20日在《天津大公报》上发表的《先验与超验》一文。该文后来收入熊伟：《熊伟文选：自由的真谛》，北京：中央编译出版社，1997年，第17-22页。
(51)例如，熊伟先生用康德理解的“transzendental范畴”为例，说明“transzendental”不仅有“a priori”义，而且更有不同于“a priori”的、在等级层次上的“超”义，尽管这一“超”不是“超然”(transzendent)。熊伟写道，“‘transzendental’虽亦有‘先验’(a priori)之意，但又不止于先验之意；它实在又比‘先验’更‘超’一等”。(参见：《先验与超验》，第20页。刘创馥也说，“transzendental认知作为一种先验的后设认知(meta-cognition a priori)，它研究的对象显然不是经验对象一般，而是所有对象认知和客观经验所假设的条件”。(参见：《康德超验哲学的自我认知问题》第45页。)
(52)例如熊伟先生的老师张颐先生就曾持这一看法。张评论熊文道，“说‘超验’就已经似在说‘超然于经验’，故以译‘transzendental’，不如以译‘transzendent’”。具体参见：《先验与超验》，第21页。
(53)例如，贺麟先生对此曾有说明。“逻辑在经验之先者，第一、即是普遍者，而经验为特殊者。第二、即是解释或构成经验之必然的理或原理”。参见贺麟：《康德译名的商榷》，原载《东方杂志》，1936(33)17：187。此处转引自文炳博士论文初稿。关于这一点，新近孙周兴教授也持相似的观点，例如他说：“‘先验’之‘先’固然没有很好地传达出‘超’的意义，但只要用心，也许我们仍旧能够体会到它的‘逻辑在先’意义上的‘超’”。参见孙周兴：《超越·先验·超验》，载于《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第23页。
(54)文炳的论文初稿中，提到了张东荪先生关于“transzendental”的一个理解。在1939年发表的《康特哲学之专门名词》一文里，张说：“然康氏所谓transcendental又往往兼含了Transcendentalismus(先验论)之义。故其书章目有Die Transcendentale Aestheik与Die tmnscendentale Logik等等。前者旧译为‘超验的感性论’，后者为‘超验的论理学’。实则仅为先验论上之感觉论与先验论上之思维论而已”。尽管张本人关于transzendental的译名似乎前后并不一致，但这一见解无疑是精到的。如果不考虑翻译中的“约定俗成”的因素，以及如果a priori日后能被接受译为“先验的”，我以为将康德的“transzendental”译为“先验论的”尚不失为一个较好的选择。
(55)关于a priori在哲学史上由证明论的“在先”向认知基础论的“在先”过渡，《历史哲学辞典》中在词条a priori/a posteriori下有相关的讨论，参见Historiches Woerterbuch der Philosophie，第462-473页。
(56)倪梁康曾举过类似的例子说明这一点。例如2的10次方是1080。这是一个“先天”(a priori)命题，但很难说是“先于/后于”经验，但却可以说它独立于经验，与经验无关。参见倪梁康：《Transzendental：含义与中译》，载于《意识的向度》，第311页。
(57)参见刘创馥：《康德超验哲学的自我认知问题》，载于《国立台湾大学哲学论评》，第41-42页注。