这四篇文本的结集出版机缘于1990在斯坦福大学的所做的康德演讲。作为对康德判断力批判200周年的纪念我受邀宣读了它们中的一部分。在这些演讲中，我讨论了最具影响的呈现在康德经典著作第一部尤其是最后一部的理论。
演 讲的风格迥异。题为“康德美学判断的阐释”一文，它考虑的是判断力批判第一部分的理论，旨在解决一个横亘在每一个康德美学的学生面前问题，清楚地表述出它 是极为困难的。它的解决依赖于康德的认识论资源如何能够被技术性地利用到他的美学中去。该演讲揭示了“这个过程是如何被完成的”，“康德自己仅有一些关于 他自己理论的有限的洞见”，“以及他的完全清楚表述的理论可能仍旧对当代美学的一些争论有贡献”这样的事情。
题为“世界的道德图景”的演讲，其考 虑的是康德经典著作最后一部的理论，范围更加宽泛。它概括了我对康德道德哲学发展的研究结果，并揭示出第三批判的建筑术在康德的哲学体系的观念中依赖一次 转变（change），它复又产生于他的道德哲学奠基的一次重要转变中，该转变出自对该作品以及对该作品【道德形而上学基础】的反思的过程中。康德的关于 一个世界的道德图景的概念从来没有产生出关于这个图景的起源以及内容的明确的解释。但是康德，自从其遭遇到卢梭的作品起，一直就确信了卢梭的教条真理，那 即是没有世界的道德图景，道德行为本身必然会变得不稳定，必然会被唯物主义者和诡辩学家的怀疑削弱，他们这些人们向来已经风行于普通大众的心里之中。我同意 康德的这一看法。构成这本书的下半部分的两个文本打算揭示，通过何种方式这一观点在政治哲学中生效。这两个文本也源出于这些演讲，而且消除它们出处的错讹 【traces】的任何尝试还没来得及做。
“自制的背景”一文在Emory大学“重新思考人们权”的会议上演讲过，由我之前的学生，斯坦福大学教授 David Pacini译出。它首次出现在1983年秋季的《美国艺术和科学学会杂志》的Daedalus上。德语版作为我的《朝向原子和平的伦理学》一书的附录发 表。在此显示了Daedalus杂志的雅量【courtesy】。
1989年5月 在东德政体解散和两个德国国家统一开始的半年前的魏玛的一次歌德协会的会议上，我做了“法国革命和古典德国哲学”的演讲。该文本以德语发表在一个题为“一 个德国的共和政体”的小册子上。由Wayne Martin 和Sven Bernecker在Hans Sluga教授指导下翻译成英文。
第三个演讲讨论了,人们权普遍有效的主张的正当性要求参照世界的道德图景。第四个演讲构思了法国革命的政治进程与后康德哲学的出现之间的关系，该哲学起源于世界的道德图景的不可或缺而且它的正当性是通过基本的新的政治观念（确定的）。
在康德之后的200年，利用这种世界道德图景的观念，而且还不忽略对这个世纪的洞见和经验，可以肯定地说，需要在这一图景的内容上有深远的变化。第三演讲解释了，至少部分解释了，在我们这个时代，这一图景还可能存在什么样的内容。
第四个演讲可以连带地被看做一种尝试，该尝试既分析了康德的推理方式又通过将该方式应用到我们自己的问题而延续（continue）了它。
我 感谢斯坦福大学哲学系的邀请和盛情的款待，感谢Eckart Forster教授，他建议这本书作为他系列书的一种发表，感谢Pacini and Sluga教授，感谢Mr. Martin和Mr. Bernecker的翻译工作，感谢编辑了我的英文译本的斯坦福大学出版社的Helen Tartar和Nancy Atkinson二位。
于慕尼黑
Dieter Henrich
世界的道德图景
“世界图景”的观念有很多哲学意蕴，其中之一是康德式的：世界的诸概念出现在特定的情景【contexts】之中。正是因为 其关乎情景我们才能解释世界所呈现【exhibit】的构造。这一解释要求参照心灵的运作，没有这一运作，谈论中的世界就不可能向我们开放，而且也不 可能采纳它的样子。通过过这种方式，康德解释了自然以及自然世界，该解释凭借的是那些指导综合活动的规则，而该综合活动我们必然会将其加诸到在感觉中给予 我们的东西上。
世界的起源【那个心灵的运作】同样又依赖于世界。一开始，似乎那个我们经由它才能解释世界的原则是独立于它所解释的东西的。 然而更进一步地研究发现，除非这个原则对世界源出于它的那些活动生效[或起作用]，否则该原则本身将是不可理解的。[该处意指的即是原则创造了它的世界， 从而它也能够解释它所创造的作品]。这种研究即是康德的他称之为“先验”认识论的方法的独特处：它揭示的是，自我意识的统一甚至是不可想象的，除非这种 特定的统一对构造一个对象世界起到出发点的作用。只有通过这样，我们不仅能够理解世界的起源而且能够理解为什么这个世界对我们是自然而然且必不可少的，也 能理解为什么我们关于它的知识的主张是有道理的。
同样的推理可以转用到伦理学领域，起初当事人们和规范他的道德原则明显独立于特定的世界概 念。人们会论证说“实践哲学”的特有观念不再分有同宇宙论和形而上学问题的任何联系。然而这种立场同当事人们和理性人们（the intelligent person）是同一个主体的事实冲突。特定情形中的 道德行为以及行为意向不可能被视为对需求和环境的自发回应。大多情形，回避这些行为是可能的。质疑为什么人们应该依此行动以及从而怀疑道德主张的有效性向来是 可能的。 但这暗示了道德当事人们必须有关于自然和他行为的起源的思想和信念。如果情形如果如此，我们也就能够将那些有关世界的信念赋予他，在这个世界中他行动并努力实现他的愿望。这些信念在数量上不可能与我们考虑（entertain）对象世界的那不计其数的信念一致。但是它们在结构上同样是丰富的。如果这些与道德当事人们的观点不可分离 的信念是一致的且联接成一个单一的网络，人们就可以称其为“世界的一个道德图景”。
但是那时，我们就可能拥有两个(可能甚至更多）冲突的世界 概念，我们必定不能主张，对象世界和从道德观点看待的世界是完全分离的。因为道德行为就它自己的领域来说有其特定的情势和背景，而我们也将此情势和背景视为物理世界的一部分。然而物理解释和行为动机不可能被调和，至少不容易调和。相对的那种方法（approach）明显是不充分的，它论证了我们需要和考虑（entertain）关于同样的俗世事态要有不同的世界图景。它遵循的是：至少明智的道德当事人们需要一种满足两套道德需求的道德观点：首先，它应该通过某种方式联系不同的世界观，该方式阻止它 们【不同的世界观】的多样性产生十足的无政府或混乱。其次，它应该在暴露于竞争者中存活。该道德观点必须保持理性和免于武断和非理性的谴责。 某种程度上，它要在其他的观点中维持一定的中心地位，维持一定的超过它们的优越性。一旦这种状况达成，人们就有资格采用一种独有的方式【in the singular】来谈论“世界的道德图景了”
关于这篇论文标题的介绍性评论可以给出一个由世界的道德图景的特定观念所提出的问题的复杂性观念。它们也指出了何种程度上康德哲学在其全部内容上能被看做是一种恰好对这些问题的普遍解决。三大批判结合在 一起目的在于分析一切理性话语【discourse】的构成以及研究这些话语产生的途径。它们的目的是判定这些话语的有效性的范围和限度并将其采用某种方 式联系在一起，该方式能够为某种道德观点提供一个正当性角色，也能提供一种充分且普遍的关键概念是自由观念的道德哲学设计。因此正如康德在一 广为人们知的章节里说的，他不得不限制知识以便于为信仰提供空间，这一信仰仅只由世界的道德图景的内容构成。因此产生自世界道德图景观念的问题的讨论就很好 地为全部的康德哲学铺平了道路。此处，因为我关注的是《判断力批判》所以我对这些问题的研究进路更多地是历史的。这将使我在康德关于伦理角色思考的发展中 来瞄定【locate】《判断力批判》，此处的伦理就包含着在哲学体系里的世界道德图景的解释，该体系另外的目的就是去深入地理解那些产生影响的冲突和那 些激发了理性的又是人们性的人们的力量。
三大批判作为一个整体对不明真相的读者一直显示为一个带有极丰富的内在结构的纪念牌式的样子。人们几乎不可 避免地相信，在写作第一批判之前，康德就详细地构画了他的计划，然后一步步地实现它。这一印象不完全是误导的。因为第一批判的基本理论在全部的康德的后续 作品中毫无变化地保留着且持续地起着某些假设的作用。然而同样真实的是当第一批判在1781年出版时，康德还没有明确的计划来写作单独的 【separate】《实践理性批判》相反，《道德形而上学基础》一书打算提供一个伦理学的基础。且在一段时间后，康德考虑将那些不同于《实践理性批判》 的东西纳入到第一批判的第二版中。他写作第二批判是因为他关于伦理学特定基础的观念发生了巨大的变化。至于《判断力批判》他只有在写了“品味判断”之后才 得出他的概念，而“品味判断”在1786年之前还根本没有构思出。
这些材料已经足够消解康德作品作为纪念碑的最初印象了。康德的思考处于持 续的发展中，这些思考在发表的时候有一些改变。晚期作品保有的情况同样如此。晚期的临界点是在他年纪大到丧失控制他思想和语句的能力的时候。甚至那时他还 描写了（write about）那种阻碍他不能完成他的作品的恼人们的（tantalizing）的痛苦。他发现缺乏的不是他的原理的未来应用，而是体系本身以一种新的、确定 的、真正普遍的形式的呈现。
在某种意义上，康德的体系必定有一个基础，它存在于（consist in）第一批判的认识论和运作在它之中的概念装置中。但是它在任何严格（strong）的意义上都不是哲学的基础主义。导致知识定义并提供我们关于时空对 象的知识主张的理据的关键观念太过微不足道而不能适应这一目标。它只能提供一些小手段来将不同的话语彼此联系在一起。话语本身仍保持着相对的独立性。一个 体系唯一能被构想，只有当那种通过它话语才配套在一起并必须补充的方式已获理解才行。从而，体系必然要通过一次提升（ascent）才能达到。该提升不是 借助于从一套可能在直观上确定的假设进行一次逻辑导出来达到。
很容易看出，一方面，这种体系哲学的方法论概念，另一 方面，在哲学事业中赋予道德哲学一个关键角色的确信（conviction），是相互一致且彼此支持的。从而人们也能预料出一种对世界的道德图景可能包含的 东西的理解以及在话语网络和话语次序（sequence）下这一图景的定位（localization）将仅只在解决一个伦理学的特定问题。该伦理学持有 的观点是形而上学观念不能完全从伦理问题中被排除出去。世界的道德图景设定了更为宽泛的哲学趣味问题。它的解决必然有助于体系哲学的设计且会变成这种设计 的一个内在部分。
康德承诺（be commited to）通过这种方式评价这个问题地位一事儿已然能够从《判断力批判》中推导出了。该书将不同的理论在一个“目的（purpose）”观念下联系起来，这些理论从表面上看彼此相距甚远，从而成为在不同的情景下有关“目的性purposefulness” 观念的愉悦理论。但是它的导论整个（at large）是一篇关于“批判体系构成”的论文。通过评价这种提升，它的结论是批判体系以特有的方式同世界的道德图景联系在一起。其他两大批判以各自的方 式也遵照（conform to）这一相同图景。《实践理性批判》的第二部分的目标是澄清一种“实践理性的用途”意味着什么。它在关于世界的道德图景的阐释中达到顶峰。至于第一批判 我们只需要提醒自己，它的论证的结论性章节是“论最高善的理念”，这也是另一种关于世界道德图景的解释。唯一跟在它之后的是“论纯粹理性建筑术”这一节， 道德图景和体系结构又紧密地联系在一起了。
这可能最终激发出（encourage）出这样一个观念：康德一直对有关他的体系的建筑术的形式非常清楚。然而人们必须将他那种“道德图景”的知性 （understanding）在体系中主张一种关键角色的确信（conviction）同有关体系建筑术形式的他的观点的持固（stablity）本身 区分开来。因为前者从很早起就保持着康德思考的一种恒常性（constants），而后者只有第一批判完成才能达到。这种关于体系构成持固观点的出现同康 德队世界道德图景解释的重新安排紧密联系在一起。我们应该顺带地（in passing）留意下：这种情况解释了为什么我们在第一批判的表述中发现了伦理的基础和与康德在后两个批判中阐释的东西不相容 （irreconcilable）的“道德图景”的内容。这迷惑了康德的信徒和解释者，它也给他的当代批判提供了（furnish with)明显的强有力论证。
这些仍旧特别一般的观察，我希望，会激发（arouse）某种兴味来，该兴味（一则是）出关于康德纠缠于 （entanglement）某些同世界的道德图景联系在一起的问题，（一则是）各种康德尝试要术语化的不同的方式。【该段翻译我将其长句打乱了，加了一 些连接副词。--译者注】。我们现在必须转到康德道德图景讨论的根底处。这将最终导致我们返回到《判断力批判》，但那时我们将处于这样的位置：该位置将有 关我们问题的学说评定（assess）成在由伟大哲学家给出的长段的推理论证过程中的一段最后的还仍属过度的状态。
只有处于道德行为需要得到世界概念支持的强 制下，那时才能到来的观念同我们的哲学传统一样古老。它是柏拉图哲学的基本思想，诡辩论者尽力要揭示出人们应该摒弃由传统的自然哲学主张的智慧。因为它在 实际事务中没有任何用处。他们相信他们能够通过将生活的道德维度分配给日常经验和文明社会的社会传统来公正地对待这一道德维度。柏拉图理解，他的老师苏格 拉底的质疑实践作为一种尝试令人们信服地显示出，诡辩论者的活动不等于辩护（justifying）了而是破坏了（undermining）道德洞见。任何对这些洞见的维护必须诉诸于属于完全不同维度的理性和原则。诉诸于一个为所有的比例和一切知识奠基的理论。确定地说，它不再复活传统的自然哲学，而是它将导致一个更为普遍的理论，该理论的首要任务将是去理解逻辑和本体论形式，也去理解心灵的构造。因此（hence）人们能够很充分地将柏拉图的整个哲学描述成一种为世界道德图景提供理据的装置。however，柏拉图却将哲学体系构想成一套洞见网络，人们通过将道德生活作为出发点就能抵达它。它围绕着道德图景，然而却没有在这一图景中到达极点。在这一点上，人们会将柏拉图的哲学视为康德哲学的对立面，尽管康德在许多其他方面是个柏拉图主义者。
在莱布尼茨哲学中情况亦然。只有最为宽泛的理论才能容纳道德维度的观念大规模地隐约出现了（loom large）。不构想一个“神圣王国realm of grace”且不将其同自然王国以一个持续地浅显易懂的方式联系起来，人们就不可能希望满足道德提出的对哲学的挑战。
康德非常关注这些他与之联系在一起的传统，他亦看到他将不得不以一种全新的方式重新解释在这些传统中他构想为真理的那些东西。然而，当他尝试去理解 并证明世界的道德图景是合理的时，有另一个他常常参考却从未引用的哲学家，此时（here），康德发现自己与他完全一致，而且吾人们可以将康德的整个哲学描 述成一种将这个哲学家的思想转化成一种科学上过得去的（respectable）且普遍应用的理论的尝试结果。这位哲学家就是让.雅克.卢梭。
康 德总是论证说，从事哲学（in philosophizing）的人必须要有一个严肃（sober）的心灵，他批评各种样式的他称之为“热情”的东西。但是他自己不可避免地是一个卢梭的狂 热分子。当卢梭被驱逐出日内瓦城时，他非常渴望了解到他的命运。卢梭的肖像是他研究中挂的唯一的照片。而且他差不多用心了解了（know）卢梭的大部分作 品。他的爆料（report）解释了最后这一点，爆料称阅读卢梭某种程度上启发（inspire）他，他是没能力审查（examine）他的思想和论证的 （argument）。他的补救办法（remedy）就是一遍遍地阅读卢梭的文本，直到能够平静下来。一段轶闻报道说曾有唯一的一次他取消了午后的散步 （邻居凭此来调节时钟），也即，正是那天他收到了卢梭《爱弥儿》的复印本。
《爱弥儿》的第四本书有一个萨瓦尔的 职业信仰的牧师（priest）。这个文本是康德终生尝试去理解并证明世界的道德图景的出发点。牧师的信仰基于这样的原则，他将他的研究限定在直接关乎他 的且抑制做进一步哲学论证的那些问题上。而且他将接纳一切“以他的内心的真诚”认可的作为他信仰信条的命题。从这一原则产生（arise）一种推论，其一 部分考虑（ponder）某些理论的哲学问题，例如吾人们不将世界的存在追溯到一个智识的（intelligent），主动的（active)原因（也即最 高意志），是否能够理解这一存在？或者不将心灵构想为活动的源头以及不将自由赋予我们的意志，是否我们能够理解我们的心灵以及它获得的（obtain）的 知识？卢梭提供（produce）的理性（reasons）对康德极为重要，因为卢梭已经申明判断是一种综合活动，它假设了一种特定的关于心灵的统一 （unity），康德在他的认识论中进一步追求这种观念。牧师职业的另一个层面开始于一些有关在道德指引的人们的生活中面临的观察。我们的良心 （conscience）要求事物的一个确定秩序，而世界的进程不断地背离它。我们随处都会观察到恶人们的成功和发达（flourish），而正义之士却遭 受压制（repressed）和迫害（persecuted），我们不可能将这种状态接受为最终的实例和确定的实例。我们禁不住会抑制去认可有另一种生活 的信条（tenet）“如果在这个世界上除了邪恶胜利和正义遭到压制，我们没有任何有关灵魂的非物质（immateriality）的证明话，那么这种情 况就足以抑制我们对它有任何的怀疑”（ If I could have no other proof of the immateriality of the soul than the triumph of evil and the repression of the just in this world, then that would be enough to prevent me from having any doubts about it.）
第二篇也是更为重要的一篇关于信仰的论文起于另一种观察：正是道德才在同他人的利益交往中托付（commit）我一种行事的方式。从而它将我构造成一个真正的社会人（social being）。但是我不能根据合理性的证据（rational proof）来评判我的道德需求的合理性。某种程度上，某种无成见的理性（unprejudiced reason） 的应用建立的是，在我自己的利益中只有完美的算计的行为方式才是理性的合理的。但总的来说这意味着在世界的两种描述之间的一次冲突。卢梭清楚地称其为“道 德秩序”。我的良知让我相信这种秩序的存在，这一秩序的中心不是我自己。它必须有一个一切当事人都与之符合的中心。但是我的合理性 （rationality）包含着一个完全不同的秩序概念，它是这样的秩序，就像有很多自我利益的理性当事人一样它也有许多中心。
尽管我们并没有任何一致的秩序存在的合理性证据。然而我们完全不能接受我们最终的立场必须是要信仰一种理性的算计。这一接受将建立康德后来将其描述为道德悖论的东西：“如果神（也即一致的中心）不存在，那么邪恶者将是合乎理性的。义人（just man）只能是疯子。”在未提及卢梭名字的情况下，康德在许多场合在他的道德哲学中引用这个结论。但是他可能猜想每一个人都知道他暗指的是谁吧。
演 讲的风格迥异。题为“康德美学判断的阐释”一文，它考虑的是判断力批判第一部分的理论，旨在解决一个横亘在每一个康德美学的学生面前问题，清楚地表述出它 是极为困难的。它的解决依赖于康德的认识论资源如何能够被技术性地利用到他的美学中去。该演讲揭示了“这个过程是如何被完成的”，“康德自己仅有一些关于 他自己理论的有限的洞见”，“以及他的完全清楚表述的理论可能仍旧对当代美学的一些争论有贡献”这样的事情。
题为“世界的道德图景”的演讲，其考 虑的是康德经典著作最后一部的理论，范围更加宽泛。它概括了我对康德道德哲学发展的研究结果，并揭示出第三批判的建筑术在康德的哲学体系的观念中依赖一次 转变（change），它复又产生于他的道德哲学奠基的一次重要转变中，该转变出自对该作品以及对该作品【道德形而上学基础】的反思的过程中。康德的关于 一个世界的道德图景的概念从来没有产生出关于这个图景的起源以及内容的明确的解释。但是康德，自从其遭遇到卢梭的作品起，一直就确信了卢梭的教条真理，那 即是没有世界的道德图景，道德行为本身必然会变得不稳定，必然会被唯物主义者和诡辩学家的怀疑削弱，他们这些人们向来已经风行于普通大众的心里之中。我同意 康德的这一看法。构成这本书的下半部分的两个文本打算揭示，通过何种方式这一观点在政治哲学中生效。这两个文本也源出于这些演讲，而且消除它们出处的错讹 【traces】的任何尝试还没来得及做。
“自制的背景”一文在Emory大学“重新思考人们权”的会议上演讲过，由我之前的学生，斯坦福大学教授 David Pacini译出。它首次出现在1983年秋季的《美国艺术和科学学会杂志》的Daedalus上。德语版作为我的《朝向原子和平的伦理学》一书的附录发 表。在此显示了Daedalus杂志的雅量【courtesy】。
1989年5月 在东德政体解散和两个德国国家统一开始的半年前的魏玛的一次歌德协会的会议上，我做了“法国革命和古典德国哲学”的演讲。该文本以德语发表在一个题为“一 个德国的共和政体”的小册子上。由Wayne Martin 和Sven Bernecker在Hans Sluga教授指导下翻译成英文。
第三个演讲讨论了,人们权普遍有效的主张的正当性要求参照世界的道德图景。第四个演讲构思了法国革命的政治进程与后康德哲学的出现之间的关系，该哲学起源于世界的道德图景的不可或缺而且它的正当性是通过基本的新的政治观念（确定的）。
在康德之后的200年，利用这种世界道德图景的观念，而且还不忽略对这个世纪的洞见和经验，可以肯定地说，需要在这一图景的内容上有深远的变化。第三演讲解释了，至少部分解释了，在我们这个时代，这一图景还可能存在什么样的内容。
第四个演讲可以连带地被看做一种尝试，该尝试既分析了康德的推理方式又通过将该方式应用到我们自己的问题而延续（continue）了它。
我 感谢斯坦福大学哲学系的邀请和盛情的款待，感谢Eckart Forster教授，他建议这本书作为他系列书的一种发表，感谢Pacini and Sluga教授，感谢Mr. Martin和Mr. Bernecker的翻译工作，感谢编辑了我的英文译本的斯坦福大学出版社的Helen Tartar和Nancy Atkinson二位。
于慕尼黑
Dieter Henrich
世界的道德图景
“世界图景”的观念有很多哲学意蕴，其中之一是康德式的：世界的诸概念出现在特定的情景【contexts】之中。正是因为 其关乎情景我们才能解释世界所呈现【exhibit】的构造。这一解释要求参照心灵的运作，没有这一运作，谈论中的世界就不可能向我们开放，而且也不 可能采纳它的样子。通过过这种方式，康德解释了自然以及自然世界，该解释凭借的是那些指导综合活动的规则，而该综合活动我们必然会将其加诸到在感觉中给予 我们的东西上。
世界的起源【那个心灵的运作】同样又依赖于世界。一开始，似乎那个我们经由它才能解释世界的原则是独立于它所解释的东西的。 然而更进一步地研究发现，除非这个原则对世界源出于它的那些活动生效[或起作用]，否则该原则本身将是不可理解的。[该处意指的即是原则创造了它的世界， 从而它也能够解释它所创造的作品]。这种研究即是康德的他称之为“先验”认识论的方法的独特处：它揭示的是，自我意识的统一甚至是不可想象的，除非这种 特定的统一对构造一个对象世界起到出发点的作用。只有通过这样，我们不仅能够理解世界的起源而且能够理解为什么这个世界对我们是自然而然且必不可少的，也 能理解为什么我们关于它的知识的主张是有道理的。
同样的推理可以转用到伦理学领域，起初当事人们和规范他的道德原则明显独立于特定的世界概 念。人们会论证说“实践哲学”的特有观念不再分有同宇宙论和形而上学问题的任何联系。然而这种立场同当事人们和理性人们（the intelligent person）是同一个主体的事实冲突。特定情形中的 道德行为以及行为意向不可能被视为对需求和环境的自发回应。大多情形，回避这些行为是可能的。质疑为什么人们应该依此行动以及从而怀疑道德主张的有效性向来是 可能的。 但这暗示了道德当事人们必须有关于自然和他行为的起源的思想和信念。如果情形如果如此，我们也就能够将那些有关世界的信念赋予他，在这个世界中他行动并努力实现他的愿望。这些信念在数量上不可能与我们考虑（entertain）对象世界的那不计其数的信念一致。但是它们在结构上同样是丰富的。如果这些与道德当事人们的观点不可分离 的信念是一致的且联接成一个单一的网络，人们就可以称其为“世界的一个道德图景”。
但是那时，我们就可能拥有两个(可能甚至更多）冲突的世界 概念，我们必定不能主张，对象世界和从道德观点看待的世界是完全分离的。因为道德行为就它自己的领域来说有其特定的情势和背景，而我们也将此情势和背景视为物理世界的一部分。然而物理解释和行为动机不可能被调和，至少不容易调和。相对的那种方法（approach）明显是不充分的，它论证了我们需要和考虑（entertain）关于同样的俗世事态要有不同的世界图景。它遵循的是：至少明智的道德当事人们需要一种满足两套道德需求的道德观点：首先，它应该通过某种方式联系不同的世界观，该方式阻止它 们【不同的世界观】的多样性产生十足的无政府或混乱。其次，它应该在暴露于竞争者中存活。该道德观点必须保持理性和免于武断和非理性的谴责。 某种程度上，它要在其他的观点中维持一定的中心地位，维持一定的超过它们的优越性。一旦这种状况达成，人们就有资格采用一种独有的方式【in the singular】来谈论“世界的道德图景了”
关于这篇论文标题的介绍性评论可以给出一个由世界的道德图景的特定观念所提出的问题的复杂性观念。它们也指出了何种程度上康德哲学在其全部内容上能被看做是一种恰好对这些问题的普遍解决。三大批判结合在 一起目的在于分析一切理性话语【discourse】的构成以及研究这些话语产生的途径。它们的目的是判定这些话语的有效性的范围和限度并将其采用某种方 式联系在一起，该方式能够为某种道德观点提供一个正当性角色，也能提供一种充分且普遍的关键概念是自由观念的道德哲学设计。因此正如康德在一 广为人们知的章节里说的，他不得不限制知识以便于为信仰提供空间，这一信仰仅只由世界的道德图景的内容构成。因此产生自世界道德图景观念的问题的讨论就很好 地为全部的康德哲学铺平了道路。此处，因为我关注的是《判断力批判》所以我对这些问题的研究进路更多地是历史的。这将使我在康德关于伦理角色思考的发展中 来瞄定【locate】《判断力批判》，此处的伦理就包含着在哲学体系里的世界道德图景的解释，该体系另外的目的就是去深入地理解那些产生影响的冲突和那 些激发了理性的又是人们性的人们的力量。
三大批判作为一个整体对不明真相的读者一直显示为一个带有极丰富的内在结构的纪念牌式的样子。人们几乎不可 避免地相信，在写作第一批判之前，康德就详细地构画了他的计划，然后一步步地实现它。这一印象不完全是误导的。因为第一批判的基本理论在全部的康德的后续 作品中毫无变化地保留着且持续地起着某些假设的作用。然而同样真实的是当第一批判在1781年出版时，康德还没有明确的计划来写作单独的 【separate】《实践理性批判》相反，《道德形而上学基础》一书打算提供一个伦理学的基础。且在一段时间后，康德考虑将那些不同于《实践理性批判》 的东西纳入到第一批判的第二版中。他写作第二批判是因为他关于伦理学特定基础的观念发生了巨大的变化。至于《判断力批判》他只有在写了“品味判断”之后才 得出他的概念，而“品味判断”在1786年之前还根本没有构思出。
这些材料已经足够消解康德作品作为纪念碑的最初印象了。康德的思考处于持 续的发展中，这些思考在发表的时候有一些改变。晚期作品保有的情况同样如此。晚期的临界点是在他年纪大到丧失控制他思想和语句的能力的时候。甚至那时他还 描写了（write about）那种阻碍他不能完成他的作品的恼人们的（tantalizing）的痛苦。他发现缺乏的不是他的原理的未来应用，而是体系本身以一种新的、确定 的、真正普遍的形式的呈现。
在某种意义上，康德的体系必定有一个基础，它存在于（consist in）第一批判的认识论和运作在它之中的概念装置中。但是它在任何严格（strong）的意义上都不是哲学的基础主义。导致知识定义并提供我们关于时空对 象的知识主张的理据的关键观念太过微不足道而不能适应这一目标。它只能提供一些小手段来将不同的话语彼此联系在一起。话语本身仍保持着相对的独立性。一个 体系唯一能被构想，只有当那种通过它话语才配套在一起并必须补充的方式已获理解才行。从而，体系必然要通过一次提升（ascent）才能达到。该提升不是 借助于从一套可能在直观上确定的假设进行一次逻辑导出来达到。
很容易看出，一方面，这种体系哲学的方法论概念，另一 方面，在哲学事业中赋予道德哲学一个关键角色的确信（conviction），是相互一致且彼此支持的。从而人们也能预料出一种对世界的道德图景可能包含的 东西的理解以及在话语网络和话语次序（sequence）下这一图景的定位（localization）将仅只在解决一个伦理学的特定问题。该伦理学持有 的观点是形而上学观念不能完全从伦理问题中被排除出去。世界的道德图景设定了更为宽泛的哲学趣味问题。它的解决必然有助于体系哲学的设计且会变成这种设计 的一个内在部分。
康德承诺（be commited to）通过这种方式评价这个问题地位一事儿已然能够从《判断力批判》中推导出了。该书将不同的理论在一个“目的（purpose）”观念下联系起来，这些理论从表面上看彼此相距甚远，从而成为在不同的情景下有关“目的性purposefulness” 观念的愉悦理论。但是它的导论整个（at large）是一篇关于“批判体系构成”的论文。通过评价这种提升，它的结论是批判体系以特有的方式同世界的道德图景联系在一起。其他两大批判以各自的方 式也遵照（conform to）这一相同图景。《实践理性批判》的第二部分的目标是澄清一种“实践理性的用途”意味着什么。它在关于世界的道德图景的阐释中达到顶峰。至于第一批判 我们只需要提醒自己，它的论证的结论性章节是“论最高善的理念”，这也是另一种关于世界道德图景的解释。唯一跟在它之后的是“论纯粹理性建筑术”这一节， 道德图景和体系结构又紧密地联系在一起了。
这可能最终激发出（encourage）出这样一个观念：康德一直对有关他的体系的建筑术的形式非常清楚。然而人们必须将他那种“道德图景”的知性 （understanding）在体系中主张一种关键角色的确信（conviction）同有关体系建筑术形式的他的观点的持固（stablity）本身 区分开来。因为前者从很早起就保持着康德思考的一种恒常性（constants），而后者只有第一批判完成才能达到。这种关于体系构成持固观点的出现同康 德队世界道德图景解释的重新安排紧密联系在一起。我们应该顺带地（in passing）留意下：这种情况解释了为什么我们在第一批判的表述中发现了伦理的基础和与康德在后两个批判中阐释的东西不相容 （irreconcilable）的“道德图景”的内容。这迷惑了康德的信徒和解释者，它也给他的当代批判提供了（furnish with)明显的强有力论证。
这些仍旧特别一般的观察，我希望，会激发（arouse）某种兴味来，该兴味（一则是）出关于康德纠缠于 （entanglement）某些同世界的道德图景联系在一起的问题，（一则是）各种康德尝试要术语化的不同的方式。【该段翻译我将其长句打乱了，加了一 些连接副词。--译者注】。我们现在必须转到康德道德图景讨论的根底处。这将最终导致我们返回到《判断力批判》，但那时我们将处于这样的位置：该位置将有 关我们问题的学说评定（assess）成在由伟大哲学家给出的长段的推理论证过程中的一段最后的还仍属过度的状态。
只有处于道德行为需要得到世界概念支持的强 制下，那时才能到来的观念同我们的哲学传统一样古老。它是柏拉图哲学的基本思想，诡辩论者尽力要揭示出人们应该摒弃由传统的自然哲学主张的智慧。因为它在 实际事务中没有任何用处。他们相信他们能够通过将生活的道德维度分配给日常经验和文明社会的社会传统来公正地对待这一道德维度。柏拉图理解，他的老师苏格 拉底的质疑实践作为一种尝试令人们信服地显示出，诡辩论者的活动不等于辩护（justifying）了而是破坏了（undermining）道德洞见。任何对这些洞见的维护必须诉诸于属于完全不同维度的理性和原则。诉诸于一个为所有的比例和一切知识奠基的理论。确定地说，它不再复活传统的自然哲学，而是它将导致一个更为普遍的理论，该理论的首要任务将是去理解逻辑和本体论形式，也去理解心灵的构造。因此（hence）人们能够很充分地将柏拉图的整个哲学描述成一种为世界道德图景提供理据的装置。however，柏拉图却将哲学体系构想成一套洞见网络，人们通过将道德生活作为出发点就能抵达它。它围绕着道德图景，然而却没有在这一图景中到达极点。在这一点上，人们会将柏拉图的哲学视为康德哲学的对立面，尽管康德在许多其他方面是个柏拉图主义者。
在莱布尼茨哲学中情况亦然。只有最为宽泛的理论才能容纳道德维度的观念大规模地隐约出现了（loom large）。不构想一个“神圣王国realm of grace”且不将其同自然王国以一个持续地浅显易懂的方式联系起来，人们就不可能希望满足道德提出的对哲学的挑战。
康德非常关注这些他与之联系在一起的传统，他亦看到他将不得不以一种全新的方式重新解释在这些传统中他构想为真理的那些东西。然而，当他尝试去理解 并证明世界的道德图景是合理的时，有另一个他常常参考却从未引用的哲学家，此时（here），康德发现自己与他完全一致，而且吾人们可以将康德的整个哲学描 述成一种将这个哲学家的思想转化成一种科学上过得去的（respectable）且普遍应用的理论的尝试结果。这位哲学家就是让.雅克.卢梭。
康 德总是论证说，从事哲学（in philosophizing）的人必须要有一个严肃（sober）的心灵，他批评各种样式的他称之为“热情”的东西。但是他自己不可避免地是一个卢梭的狂 热分子。当卢梭被驱逐出日内瓦城时，他非常渴望了解到他的命运。卢梭的肖像是他研究中挂的唯一的照片。而且他差不多用心了解了（know）卢梭的大部分作 品。他的爆料（report）解释了最后这一点，爆料称阅读卢梭某种程度上启发（inspire）他，他是没能力审查（examine）他的思想和论证的 （argument）。他的补救办法（remedy）就是一遍遍地阅读卢梭的文本，直到能够平静下来。一段轶闻报道说曾有唯一的一次他取消了午后的散步 （邻居凭此来调节时钟），也即，正是那天他收到了卢梭《爱弥儿》的复印本。
《爱弥儿》的第四本书有一个萨瓦尔的 职业信仰的牧师（priest）。这个文本是康德终生尝试去理解并证明世界的道德图景的出发点。牧师的信仰基于这样的原则，他将他的研究限定在直接关乎他 的且抑制做进一步哲学论证的那些问题上。而且他将接纳一切“以他的内心的真诚”认可的作为他信仰信条的命题。从这一原则产生（arise）一种推论，其一 部分考虑（ponder）某些理论的哲学问题，例如吾人们不将世界的存在追溯到一个智识的（intelligent），主动的（active)原因（也即最 高意志），是否能够理解这一存在？或者不将心灵构想为活动的源头以及不将自由赋予我们的意志，是否我们能够理解我们的心灵以及它获得的（obtain）的 知识？卢梭提供（produce）的理性（reasons）对康德极为重要，因为卢梭已经申明判断是一种综合活动，它假设了一种特定的关于心灵的统一 （unity），康德在他的认识论中进一步追求这种观念。牧师职业的另一个层面开始于一些有关在道德指引的人们的生活中面临的观察。我们的良心 （conscience）要求事物的一个确定秩序，而世界的进程不断地背离它。我们随处都会观察到恶人们的成功和发达（flourish），而正义之士却遭 受压制（repressed）和迫害（persecuted），我们不可能将这种状态接受为最终的实例和确定的实例。我们禁不住会抑制去认可有另一种生活 的信条（tenet）“如果在这个世界上除了邪恶胜利和正义遭到压制，我们没有任何有关灵魂的非物质（immateriality）的证明话，那么这种情 况就足以抑制我们对它有任何的怀疑”（ If I could have no other proof of the immateriality of the soul than the triumph of evil and the repression of the just in this world, then that would be enough to prevent me from having any doubts about it.）
第二篇也是更为重要的一篇关于信仰的论文起于另一种观察：正是道德才在同他人的利益交往中托付（commit）我一种行事的方式。从而它将我构造成一个真正的社会人（social being）。但是我不能根据合理性的证据（rational proof）来评判我的道德需求的合理性。某种程度上，某种无成见的理性（unprejudiced reason） 的应用建立的是，在我自己的利益中只有完美的算计的行为方式才是理性的合理的。但总的来说这意味着在世界的两种描述之间的一次冲突。卢梭清楚地称其为“道 德秩序”。我的良知让我相信这种秩序的存在，这一秩序的中心不是我自己。它必须有一个一切当事人都与之符合的中心。但是我的合理性 （rationality）包含着一个完全不同的秩序概念，它是这样的秩序，就像有很多自我利益的理性当事人一样它也有许多中心。
尽管我们并没有任何一致的秩序存在的合理性证据。然而我们完全不能接受我们最终的立场必须是要信仰一种理性的算计。这一接受将建立康德后来将其描述为道德悖论的东西：“如果神（也即一致的中心）不存在，那么邪恶者将是合乎理性的。义人（just man）只能是疯子。”在未提及卢梭名字的情况下，康德在许多场合在他的道德哲学中引用这个结论。但是他可能猜想每一个人都知道他暗指的是谁吧。
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