以前在道里看见过无竟寓推荐过刘旭光的《海德格尔与美学》一书，后来又在某处看到有人说此书是他见过的中国大陆写海德格尔美学最地道的一本书，心为之动，于是也借来拜读了一下，没有全看，只看了我最感兴趣的第三章“存在的历史”尤其是“Ereignis与通达Ereignis之途”（pp128—150）一节。看完之后，我对作者在书中的一些表述是有疑问的，下面，我按照这本书的页码顺序，先抄录其中我觉得有疑问的段落，然后再说出我自己的理解。阅读的方法近乎西方新批评的细读法，有点繁琐。
P133：“海氏以此在为他的时间观之支点。这和亚里士多德的不同之处在于，亚氏的现在时间观以在世的烦中的人为支点，而此在相比于这种人，是本真的，本身就是超越的”。
其实这句话的内在意思我是懂的，即亚里士多德的时间观是一种线性的流俗的时间观，而海德格尔的时间观是一种融贯曾在、将在、当前为一体的超越的时间观。但是在文中，作者说“亚氏的现在时间观以在世的烦中的人为支点”，这句话就显得不那么清楚了，我们知道海德格尔哲学的一个重要概念就是烦，烦正是此在与周围世界和共同世界打交道时必然会发生的一种情绪，同时也是此在筹划意义的一种重要方式，“以在世的烦中的人为支点”的人正是前期海德格尔而不是亚里士多德，作为形而上学家的亚里士多德们的一个共同的特点恰恰是忘记了此在在世的烦，独标烦、畏、死，反对理性主义正是海德格尔的一大特色所在。
P134：“死是此在的终点，只有站在终点上回头望去，才能完整地把握此在的历程，而这个历程就是此在的整体性。”
这段话是作者解释何谓“向死而在”而说的，看上去没什么问题，死亡对于此在而言的确是走向圆满的一个大事（葬礼其实就是人生功德圆满的一个仪式），只有人才能死亡，动物不会，因为只有人才知道死，才懂得如何在有限的时间中去把握人生的意义。但是“向死而在”是“站在终点上回头望去”吗？死是人生的终点，是大限，在这个时刻，任何东西都变得无所关联了，世界上有谁能够“站在终点上回头望去”呢？除非他是神，但是神不会死。“向死而在”并不是要我们在终点上探回头来向来时的人生路作一深沉的回顾，而正是要我们在人生的路途和过程中敢于不断的面对死亡，能够做到所谓的“先行到死”而不是浑浑噩噩的等待死亡。
P134：“此在在世是非本真的，这个‘整全’才是本真的。”
这句话仍是作者在解释死亡让人达到整全，达到本真时说的，表面上看去也没什么问题。但是把此在在世完全的归结为“非本真”并与本真的“死亡”相对待其实是有问题的。海德格尔说我们当前的生活是沉沦的，这是任何被抛下的人也逃离不了的，但是海德格尔的所谓的对“本真”的寻求从来也不是说要逃离我们的此在在世，事实上，我们的此在在世既是沉沦的，也可能是本真的，关键是我们以一种什么样的情绪去面对它，如果我们以一种“先行”的“决心”去筹划，那么我们就可能获得本真，如果我们不能，那我们就只能沦为“常人”中的一员。否则的话，海德格尔对本真的诗和思的弘扬就是不可理解的了。“死亡”只不过是有限性的此在面对存在的虚无时的一种最极端的可能性而已，事实上，死亡也有两种情况，一种是本真的死，一种是沉沦的死，不能一概而论的。
P135：“这一次（指后期海德格尔——引者），海氏彻底变换了思路，如果在之前他认为由此在而获得时间性，由时间性而能达乎‘无’，达乎存在，那么，现在他意识到，存在与时间是不能彼此通达的”。
P136：“借用巴门尼德的一句古老的箴言‘存在就是存在’。海氏对这句话作了如下发挥：……时间就是存在。”
P136：“在这我们可发现（作者引用了《时间与存在》中的一段话并作阐释——引者），存在问题和时间问题必然以人为核心，在场是就人而言的，在场的存在者就人而言才是澄明的，这一点超越了海氏前期的想法”。
且不说这几段话里面充满了前后的自相矛盾，如P135中说“存在与时间是不能彼此通达的”，P136中却又解释说“时间就是存在”。同样，文中针对海德格尔《时间与存在》中而作的发挥的这段话：“存在问题和时间问题必然以人为核心，在场是就人而言的，在场的存在者就人而言才是澄明的”，我们实在是很难看出这与前期海氏有何区别。这不是又在地地道道重复海氏《存在与时间》中的说法？如果是这样的话，海氏还转折个什么劲呢？他如何超越前期的主体性倾向呢？如果海氏的思想仅仅是作者解释的这样的话，我想，海氏也就不是海氏了。这里还有一个关键问题，即时间问题在后期海氏那里是不是一个核心问题，存在有没有时间性？按照作者的解释，他倾向于认为，时间不是个核心问题，存在和时间不具有必然的联系？但是事情是这样的吗？如果真是这样，后期海氏还作个“时间与存在”的讲座我不知道有何意义了。前期海氏由此在的时间性为核心不能进到存在，并不能代表后期海氏否定了存在与时间的本质关联。的确，海氏说过不能将存在称作“时间性的东西”之类的话，但这并不代表存在不具有时间性，就像存在不是存在者，但存在与存在者在另外一个维度上又有同一性是一个意思。后期海氏更为深入的思考了存在时间的始源性，存在发生为时间，时间显示存在，这本来就是一体两面的事情。作者在文中犯的一个毛病就是忽视了海氏的“同一与差异”的告诫了。
P138：“‘在存在的天命的遣送中，在时间的达到中，一种奉献，一种转让，即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的奉献和转让，就在其本己中显现出来’。（选集，681）时间和存在相互转让、奉献，它们并不彼此给出，而是在相互转让和奉献中构成，并且共属于这种构成之物”。
这里只有一个术语的运用我觉得有问题，他说：“时间和存在相互转让、奉献，它们并不彼此给出”，但是据我的了解，在海氏哲学中，所谓的“给出”（Geben）本来就具有“有”(Es gibt)、“让予”、“显示”的意思，它和“转让”、“奉献”不是两个意思完全不同的词，作者在这里好像把它们搞混了，可能是看汉语翻译，凭自己的感觉想当然耳。
P138：“在场不是时间性的存在，不能给出时间；时间不是存在者，不能给出存在。”
这两句话是作者自己对在场、时间、存在之关系的理解，我认为其中是有些问题的。在场要么是存在和存在者的在场，在场当然就是显示了，的确不能直接说在场就是存在和时间，但是海氏哲学与形而上学的一个显著区别就是强调“在场”的发生性、动态性，形而上学的“在场”是静止的，而存在论的“在场”是发生性的，这种发生的过程本来就与时间有紧密的关系，所以说在场不能“给出”或“显示”时间又是不对的。后一句，时间当然不是存在者，但是从前面的解释我们可知，存在和时间是一个双向传送相互转渡的发生过程，存在必然要显现为时间，时间必然要给出存在。
PP139—140：“当人进入Ereignis，进入存在与时间之共属，成为存在的审听者和承接者时，我们就可以‘无需顾及存在与存在者的关系’（选集，686），不再把人视作存在者，人获得了与存在平等的地位，人的存在已不成其为问题，人如此这般地存在，人永远都在场，这是无可怀疑的……而是进而去追问：人应当如何生存？应当如何在生存中展现自己的本质？如何处理与世界的关系，基于这一点，海德格尔断言，‘人的本质是生存你，在他这里，生存论取代了本体论。”
其中有两句话颇令我怀疑，这是海德格尔的意思吗？海氏说过，在Ereignis的一体运作中，人获得了与存在平等的地位，这是实话，但是海氏并没有说过“人永远在场”之类的话，这纯是作者的演绎了。既然存在都具有澄明和遮蔽的两面性，人怎么可能是永远在场的呢？如果人靠永远在场来显示自己的所谓的“本质力量”，那这我想恰恰是海氏要批驳的近代哲学中的主体性的人，有限的存在者是不可能永远在场的吧。更为令我不能理解的是，这一段本来是讨论后期海氏核心思想Ereignis的文字，而作者在说了一大段话，竟然把海氏后期的思想归结为“生存论”，令我很是惊异，很是气馁，而生存论是前期海氏的主导思想，这已经是共识了，后期海氏要突破的恰恰就是这个还带有主体性残余的生存论了。
PP141—142：“隐藏在这一图式（指天地神人四方游戏——引者）背后的是对人的地位的提高和人的任务的重新设置。天大、地大、神大，它们以自己的方式压迫着人，这决定了人与这三者之间的关系是压迫者和反抗者的关系，也表明了人在天地神三者之间的劣势。在这种情况下，人的任务是征服天与地，推倒神，让自己占据神的地位。”
这一段文字在握看来就近乎有点无的放矢了，作者竟然把后期海氏的思想归结为作为主体性的人对天地神的反抗，我想这可能与其前面把海氏思想归结为“生存论”不无关系。
P143：“海氏所说的语言（指道说sage——引者）是意，是事物本身，是事物本身的显现；通常意义上的语言，是言，是我们对事物的应答。意作为事物本身的显现，是澄明，是无蔽；而言，作为人言，是遮蔽。”
存在或Ereignis的道说是大言、大音，是“语言就是语言”的语言，是世界上一切人言的根据，作者在这里把这种大言归结为中国古代哲学的“言不尽意”、“得意忘言”的“意”，我不知道有何根据，有多大道理？我想，至少海德格尔是不会赞同的。简单的把人言统统称为“遮蔽”也是没有道理的，思者之言和诗人之言就是本真之言，他们以本真的人言倾听存在的道说。
P144：“语言带存在者入场，语言面向存在者而不是存在”。
这是作者在解释“词语破碎处，无物存在”时说的一句话，但是我认为，这句话也是值得推敲的。语言固然要和存在者发生关联，因为假如没有语言，此在之外的其他存在者无法进入此在的视域，被此在所理解和领会。这是海德格尔引用格奥尔格这句诗的用意所在。但是语言不“面向存在”吗？存在和语言本来就是一体的，存在的道说是一种大言，此道说发送到此在，成为人言，人凭借发声的人言领会存在者和存在本身，可以说，语言贯彻存在发生和运作的全过程，而这也是前期海德格尔说现象学就是解释学的用意之所在，怎么能说语言不“面向存在”呢？
P148—149：“他对形而上学和科学的批判……有些过火，……创造了巨大的思想混乱，……海氏对形而上学与科学主义的批判有把孩子和脏水一起泼掉的嫌疑。这种批判的另一个问题时，它有悖于Ereignis的精神实质，Ereignis的精神实质是天地神人的圆融一体，是过去现在未来的共同到时，如果我们把古希腊思想视作思想的过去，把形而上学当作思想的现在，把Ereignis视作思想的将来，那么为什么三者不能以未来为核心同时到时呢？思想的三个阶段应当是圆融一体的，希腊的朴素与形而上学的精确与Ereignis的亲切并非不可相融，如果Ereignis的精神实质是‘三相圆融’，那么对形而上学与科学的批判背离了这种实质。”
这段话表面上看去是很辨证的，是很圆融的，但是内里实在是反映了中国人思想的模糊性以及一贯于擅长和稀泥的做法，同时也反映出作者还根本没有理解Ereignis的内在含义与海氏形而上学批判的良苦用心。事实上，走向将在的Ereignis并没有否定我们当下的形而上学沉沦的现实，海氏只不过是希望此在不要永远的停留在那种形而上学的理解上，而为一种本真的未来的筹划作出决断。海氏反形而上学的理性主义，但他并不反理性，海氏反科学主义、技术的“座架”主义，但并不反科学技术本身，这些他都是有明言的，就像他反“人道主义”，而并不反“人”一样。海氏始终认为形而上学是存在的一种天命，这种天命源自存在本身的双重性以及此在的非本真的理解使然，要改变我们当前的这种处境，不是像那些非理性主义者，反技术论者那样废弃理性、废弃科技，而是要彻彻底底的改变我们对世界的理解，这才是根本之道。作者在这里把海氏反理性主义、科学主义、形而上学与反理性、反科学混为一谈，说明他对这方面内容没有深入体会。
P149：“可以说，‘在之中’是海氏思想在方法论上的出发点。入乎其内才能领悟到、体验到、认识到存在者的存在，这是海氏的基本思路，出乎其外的超越是海氏所不能允许的，尽管他强调此在的超越性，但他所看重的，是此在的在世，是烦。不能出乎其外，这无疑是一个思想的局限”。
这段话问题也是很大的。说海氏只是局限于“在之中”，其实就是说海氏思想缺乏超越性了，那么我们请问，我们到底该怎么理解海氏的“绽出”（出窍）观点呢？“绽出”难道不是一种超出，不是体现了海氏的超越性？其实由上面这段话，更根本的是反映了作者还没有理解二十世纪西方哲学有关于“内在超越”与“外在超越”的一个分野，而不理解海氏所代表的“内在超越”思路的转向，根本就不可能理解以他为代表的哲学思想所实行的超越主客二分的努力（注：主客二分表面上看去倒是很合乎作者的所谓“出乎其外”，先把世界上的东西一分为二，剖开为主体和客体，然后再寻找主体如何超越自己切合外在的客体的途径）。
好了，就此打住。说了这么多，并不是说我就完全否定该书的学术价值，其实，该书在很多方面写的还是不错的。毕竟，在这个世道，能够经得起我这样抠字眼式的阅读和批评的著作已经很少了，而值得我花这么多的时间工作到这么晚还在为了其中的一些文字而在这里细细推敲，这本来就说明了它的价值所在。
但是这也说明，我们现在国内的一些海学书，表面上看上去高深莫测，语言玄妙，但是用语和论断却并不是很严谨，看海氏写的云山雾罩，自己也就读和写的让人雾里看花。海氏著作中一些用语虽然看上去那么的诗意，但是我们写文章做论文恐怕还是概念清晰一点为好，诗意对诗意不是个好的做法。
海氏说，存在是个“深渊”，以人的有限性而言，不可能完全的洞晓这深渊的秘密，而只能不断的切近它，而这还需要超越沉沦等一系列的努力。海氏的著作对于我们学习西方哲学的人而言，也是个深渊，花了很大的气力也不一定能完全抓住它。上面我说了这么多，也只是我的一个理解而已，其中肯定也有很多入于沉沦的“误解”，不管是对海德格尔，还是对本书的作者本人。
但是存在的深渊却正因为有了“Da”的存在，由于有了“林中空地”中那些“裂隙”，才使得它打破了完全的幽暗，放射出存在的光芒。同样，众多的海学研究著作就是针对海氏思想这个“深渊”投射出的一束束光芒。不记得在看哪位先生的著作看到说，国内的海德格尔研究还处于一片幽暗之中。这句话我自然是不敢苟同的。其实，国内的海学研究近年来还是取得了很大成绩的，但是也毋庸置疑，仍有很大的问题，比如概念上的模糊不清和随意套用，停留于近代哲学的思维来理解海德格尔，对海德格尔之思作一种表面的哲学理解而不能深入到他从形而上学哲学中脱离出来的深刻意图等等。
另外说句题外话，海德格尔的著作一百多卷，现在还没出版完成，尽我们个人的一生可能也读不完的（我怀疑现在中国学界是不是有人读了他的全集20卷以上的，很可能没有），我想，海德格尔常说，他的书是道路，而不是著作，如果我们从他的书里面找到了自己的道路，他的书也是可以丢弃一旁的。那么我就想，关键不是书读的多和少的问题了，而是读的细不细，读的认真不认真，读的彻底不彻底的问题了，有些人可能一辈子读了很多海德格尔的书，写了很多海德格尔的文章，但是他对海氏的思想及其作为一个拯救西方思想命运的承担者的角色可能并不清楚，而这在我看来就堕入歧途了。海德格尔本来就不是一个传统意义的哲学家，而是一个中国传统所谓的承担道统的思者，拾起海德格尔的使命，走我们自己的路，我想这才是海德格尔所希望的。
注：引用请注明道里云中子
P133：“海氏以此在为他的时间观之支点。这和亚里士多德的不同之处在于，亚氏的现在时间观以在世的烦中的人为支点，而此在相比于这种人，是本真的，本身就是超越的”。
其实这句话的内在意思我是懂的，即亚里士多德的时间观是一种线性的流俗的时间观，而海德格尔的时间观是一种融贯曾在、将在、当前为一体的超越的时间观。但是在文中，作者说“亚氏的现在时间观以在世的烦中的人为支点”，这句话就显得不那么清楚了，我们知道海德格尔哲学的一个重要概念就是烦，烦正是此在与周围世界和共同世界打交道时必然会发生的一种情绪，同时也是此在筹划意义的一种重要方式，“以在世的烦中的人为支点”的人正是前期海德格尔而不是亚里士多德，作为形而上学家的亚里士多德们的一个共同的特点恰恰是忘记了此在在世的烦，独标烦、畏、死，反对理性主义正是海德格尔的一大特色所在。
P134：“死是此在的终点，只有站在终点上回头望去，才能完整地把握此在的历程，而这个历程就是此在的整体性。”
这段话是作者解释何谓“向死而在”而说的，看上去没什么问题，死亡对于此在而言的确是走向圆满的一个大事（葬礼其实就是人生功德圆满的一个仪式），只有人才能死亡，动物不会，因为只有人才知道死，才懂得如何在有限的时间中去把握人生的意义。但是“向死而在”是“站在终点上回头望去”吗？死是人生的终点，是大限，在这个时刻，任何东西都变得无所关联了，世界上有谁能够“站在终点上回头望去”呢？除非他是神，但是神不会死。“向死而在”并不是要我们在终点上探回头来向来时的人生路作一深沉的回顾，而正是要我们在人生的路途和过程中敢于不断的面对死亡，能够做到所谓的“先行到死”而不是浑浑噩噩的等待死亡。
P134：“此在在世是非本真的，这个‘整全’才是本真的。”
这句话仍是作者在解释死亡让人达到整全，达到本真时说的，表面上看去也没什么问题。但是把此在在世完全的归结为“非本真”并与本真的“死亡”相对待其实是有问题的。海德格尔说我们当前的生活是沉沦的，这是任何被抛下的人也逃离不了的，但是海德格尔的所谓的对“本真”的寻求从来也不是说要逃离我们的此在在世，事实上，我们的此在在世既是沉沦的，也可能是本真的，关键是我们以一种什么样的情绪去面对它，如果我们以一种“先行”的“决心”去筹划，那么我们就可能获得本真，如果我们不能，那我们就只能沦为“常人”中的一员。否则的话，海德格尔对本真的诗和思的弘扬就是不可理解的了。“死亡”只不过是有限性的此在面对存在的虚无时的一种最极端的可能性而已，事实上，死亡也有两种情况，一种是本真的死，一种是沉沦的死，不能一概而论的。
P135：“这一次（指后期海德格尔——引者），海氏彻底变换了思路，如果在之前他认为由此在而获得时间性，由时间性而能达乎‘无’，达乎存在，那么，现在他意识到，存在与时间是不能彼此通达的”。
P136：“借用巴门尼德的一句古老的箴言‘存在就是存在’。海氏对这句话作了如下发挥：……时间就是存在。”
P136：“在这我们可发现（作者引用了《时间与存在》中的一段话并作阐释——引者），存在问题和时间问题必然以人为核心，在场是就人而言的，在场的存在者就人而言才是澄明的，这一点超越了海氏前期的想法”。
且不说这几段话里面充满了前后的自相矛盾，如P135中说“存在与时间是不能彼此通达的”，P136中却又解释说“时间就是存在”。同样，文中针对海德格尔《时间与存在》中而作的发挥的这段话：“存在问题和时间问题必然以人为核心，在场是就人而言的，在场的存在者就人而言才是澄明的”，我们实在是很难看出这与前期海氏有何区别。这不是又在地地道道重复海氏《存在与时间》中的说法？如果是这样的话，海氏还转折个什么劲呢？他如何超越前期的主体性倾向呢？如果海氏的思想仅仅是作者解释的这样的话，我想，海氏也就不是海氏了。这里还有一个关键问题，即时间问题在后期海氏那里是不是一个核心问题，存在有没有时间性？按照作者的解释，他倾向于认为，时间不是个核心问题，存在和时间不具有必然的联系？但是事情是这样的吗？如果真是这样，后期海氏还作个“时间与存在”的讲座我不知道有何意义了。前期海氏由此在的时间性为核心不能进到存在，并不能代表后期海氏否定了存在与时间的本质关联。的确，海氏说过不能将存在称作“时间性的东西”之类的话，但这并不代表存在不具有时间性，就像存在不是存在者，但存在与存在者在另外一个维度上又有同一性是一个意思。后期海氏更为深入的思考了存在时间的始源性，存在发生为时间，时间显示存在，这本来就是一体两面的事情。作者在文中犯的一个毛病就是忽视了海氏的“同一与差异”的告诫了。
P138：“‘在存在的天命的遣送中，在时间的达到中，一种奉献，一种转让，即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的奉献和转让，就在其本己中显现出来’。（选集，681）时间和存在相互转让、奉献，它们并不彼此给出，而是在相互转让和奉献中构成，并且共属于这种构成之物”。
这里只有一个术语的运用我觉得有问题，他说：“时间和存在相互转让、奉献，它们并不彼此给出”，但是据我的了解，在海氏哲学中，所谓的“给出”（Geben）本来就具有“有”(Es gibt)、“让予”、“显示”的意思，它和“转让”、“奉献”不是两个意思完全不同的词，作者在这里好像把它们搞混了，可能是看汉语翻译，凭自己的感觉想当然耳。
P138：“在场不是时间性的存在，不能给出时间；时间不是存在者，不能给出存在。”
这两句话是作者自己对在场、时间、存在之关系的理解，我认为其中是有些问题的。在场要么是存在和存在者的在场，在场当然就是显示了，的确不能直接说在场就是存在和时间，但是海氏哲学与形而上学的一个显著区别就是强调“在场”的发生性、动态性，形而上学的“在场”是静止的，而存在论的“在场”是发生性的，这种发生的过程本来就与时间有紧密的关系，所以说在场不能“给出”或“显示”时间又是不对的。后一句，时间当然不是存在者，但是从前面的解释我们可知，存在和时间是一个双向传送相互转渡的发生过程，存在必然要显现为时间，时间必然要给出存在。
PP139—140：“当人进入Ereignis，进入存在与时间之共属，成为存在的审听者和承接者时，我们就可以‘无需顾及存在与存在者的关系’（选集，686），不再把人视作存在者，人获得了与存在平等的地位，人的存在已不成其为问题，人如此这般地存在，人永远都在场，这是无可怀疑的……而是进而去追问：人应当如何生存？应当如何在生存中展现自己的本质？如何处理与世界的关系，基于这一点，海德格尔断言，‘人的本质是生存你，在他这里，生存论取代了本体论。”
其中有两句话颇令我怀疑，这是海德格尔的意思吗？海氏说过，在Ereignis的一体运作中，人获得了与存在平等的地位，这是实话，但是海氏并没有说过“人永远在场”之类的话，这纯是作者的演绎了。既然存在都具有澄明和遮蔽的两面性，人怎么可能是永远在场的呢？如果人靠永远在场来显示自己的所谓的“本质力量”，那这我想恰恰是海氏要批驳的近代哲学中的主体性的人，有限的存在者是不可能永远在场的吧。更为令我不能理解的是，这一段本来是讨论后期海氏核心思想Ereignis的文字，而作者在说了一大段话，竟然把海氏后期的思想归结为“生存论”，令我很是惊异，很是气馁，而生存论是前期海氏的主导思想，这已经是共识了，后期海氏要突破的恰恰就是这个还带有主体性残余的生存论了。
PP141—142：“隐藏在这一图式（指天地神人四方游戏——引者）背后的是对人的地位的提高和人的任务的重新设置。天大、地大、神大，它们以自己的方式压迫着人，这决定了人与这三者之间的关系是压迫者和反抗者的关系，也表明了人在天地神三者之间的劣势。在这种情况下，人的任务是征服天与地，推倒神，让自己占据神的地位。”
这一段文字在握看来就近乎有点无的放矢了，作者竟然把后期海氏的思想归结为作为主体性的人对天地神的反抗，我想这可能与其前面把海氏思想归结为“生存论”不无关系。
P143：“海氏所说的语言（指道说sage——引者）是意，是事物本身，是事物本身的显现；通常意义上的语言，是言，是我们对事物的应答。意作为事物本身的显现，是澄明，是无蔽；而言，作为人言，是遮蔽。”
存在或Ereignis的道说是大言、大音，是“语言就是语言”的语言，是世界上一切人言的根据，作者在这里把这种大言归结为中国古代哲学的“言不尽意”、“得意忘言”的“意”，我不知道有何根据，有多大道理？我想，至少海德格尔是不会赞同的。简单的把人言统统称为“遮蔽”也是没有道理的，思者之言和诗人之言就是本真之言，他们以本真的人言倾听存在的道说。
P144：“语言带存在者入场，语言面向存在者而不是存在”。
这是作者在解释“词语破碎处，无物存在”时说的一句话，但是我认为，这句话也是值得推敲的。语言固然要和存在者发生关联，因为假如没有语言，此在之外的其他存在者无法进入此在的视域，被此在所理解和领会。这是海德格尔引用格奥尔格这句诗的用意所在。但是语言不“面向存在”吗？存在和语言本来就是一体的，存在的道说是一种大言，此道说发送到此在，成为人言，人凭借发声的人言领会存在者和存在本身，可以说，语言贯彻存在发生和运作的全过程，而这也是前期海德格尔说现象学就是解释学的用意之所在，怎么能说语言不“面向存在”呢？
P148—149：“他对形而上学和科学的批判……有些过火，……创造了巨大的思想混乱，……海氏对形而上学与科学主义的批判有把孩子和脏水一起泼掉的嫌疑。这种批判的另一个问题时，它有悖于Ereignis的精神实质，Ereignis的精神实质是天地神人的圆融一体，是过去现在未来的共同到时，如果我们把古希腊思想视作思想的过去，把形而上学当作思想的现在，把Ereignis视作思想的将来，那么为什么三者不能以未来为核心同时到时呢？思想的三个阶段应当是圆融一体的，希腊的朴素与形而上学的精确与Ereignis的亲切并非不可相融，如果Ereignis的精神实质是‘三相圆融’，那么对形而上学与科学的批判背离了这种实质。”
这段话表面上看去是很辨证的，是很圆融的，但是内里实在是反映了中国人思想的模糊性以及一贯于擅长和稀泥的做法，同时也反映出作者还根本没有理解Ereignis的内在含义与海氏形而上学批判的良苦用心。事实上，走向将在的Ereignis并没有否定我们当下的形而上学沉沦的现实，海氏只不过是希望此在不要永远的停留在那种形而上学的理解上，而为一种本真的未来的筹划作出决断。海氏反形而上学的理性主义，但他并不反理性，海氏反科学主义、技术的“座架”主义，但并不反科学技术本身，这些他都是有明言的，就像他反“人道主义”，而并不反“人”一样。海氏始终认为形而上学是存在的一种天命，这种天命源自存在本身的双重性以及此在的非本真的理解使然，要改变我们当前的这种处境，不是像那些非理性主义者，反技术论者那样废弃理性、废弃科技，而是要彻彻底底的改变我们对世界的理解，这才是根本之道。作者在这里把海氏反理性主义、科学主义、形而上学与反理性、反科学混为一谈，说明他对这方面内容没有深入体会。
P149：“可以说，‘在之中’是海氏思想在方法论上的出发点。入乎其内才能领悟到、体验到、认识到存在者的存在，这是海氏的基本思路，出乎其外的超越是海氏所不能允许的，尽管他强调此在的超越性，但他所看重的，是此在的在世，是烦。不能出乎其外，这无疑是一个思想的局限”。
这段话问题也是很大的。说海氏只是局限于“在之中”，其实就是说海氏思想缺乏超越性了，那么我们请问，我们到底该怎么理解海氏的“绽出”（出窍）观点呢？“绽出”难道不是一种超出，不是体现了海氏的超越性？其实由上面这段话，更根本的是反映了作者还没有理解二十世纪西方哲学有关于“内在超越”与“外在超越”的一个分野，而不理解海氏所代表的“内在超越”思路的转向，根本就不可能理解以他为代表的哲学思想所实行的超越主客二分的努力（注：主客二分表面上看去倒是很合乎作者的所谓“出乎其外”，先把世界上的东西一分为二，剖开为主体和客体，然后再寻找主体如何超越自己切合外在的客体的途径）。
好了，就此打住。说了这么多，并不是说我就完全否定该书的学术价值，其实，该书在很多方面写的还是不错的。毕竟，在这个世道，能够经得起我这样抠字眼式的阅读和批评的著作已经很少了，而值得我花这么多的时间工作到这么晚还在为了其中的一些文字而在这里细细推敲，这本来就说明了它的价值所在。
但是这也说明，我们现在国内的一些海学书，表面上看上去高深莫测，语言玄妙，但是用语和论断却并不是很严谨，看海氏写的云山雾罩，自己也就读和写的让人雾里看花。海氏著作中一些用语虽然看上去那么的诗意，但是我们写文章做论文恐怕还是概念清晰一点为好，诗意对诗意不是个好的做法。
海氏说，存在是个“深渊”，以人的有限性而言，不可能完全的洞晓这深渊的秘密，而只能不断的切近它，而这还需要超越沉沦等一系列的努力。海氏的著作对于我们学习西方哲学的人而言，也是个深渊，花了很大的气力也不一定能完全抓住它。上面我说了这么多，也只是我的一个理解而已，其中肯定也有很多入于沉沦的“误解”，不管是对海德格尔，还是对本书的作者本人。
但是存在的深渊却正因为有了“Da”的存在，由于有了“林中空地”中那些“裂隙”，才使得它打破了完全的幽暗，放射出存在的光芒。同样，众多的海学研究著作就是针对海氏思想这个“深渊”投射出的一束束光芒。不记得在看哪位先生的著作看到说，国内的海德格尔研究还处于一片幽暗之中。这句话我自然是不敢苟同的。其实，国内的海学研究近年来还是取得了很大成绩的，但是也毋庸置疑，仍有很大的问题，比如概念上的模糊不清和随意套用，停留于近代哲学的思维来理解海德格尔，对海德格尔之思作一种表面的哲学理解而不能深入到他从形而上学哲学中脱离出来的深刻意图等等。
另外说句题外话，海德格尔的著作一百多卷，现在还没出版完成，尽我们个人的一生可能也读不完的（我怀疑现在中国学界是不是有人读了他的全集20卷以上的，很可能没有），我想，海德格尔常说，他的书是道路，而不是著作，如果我们从他的书里面找到了自己的道路，他的书也是可以丢弃一旁的。那么我就想，关键不是书读的多和少的问题了，而是读的细不细，读的认真不认真，读的彻底不彻底的问题了，有些人可能一辈子读了很多海德格尔的书，写了很多海德格尔的文章，但是他对海氏的思想及其作为一个拯救西方思想命运的承担者的角色可能并不清楚，而这在我看来就堕入歧途了。海德格尔本来就不是一个传统意义的哲学家，而是一个中国传统所谓的承担道统的思者，拾起海德格尔的使命，走我们自己的路，我想这才是海德格尔所希望的。
注：引用请注明道里云中子