论文“西方知识论与佛教知识论的比较研究”入选《中国分析哲学2012》，该文主要探讨知识论的比较研究。
面对着相同的问题，西方知识论与佛教知识论之间有很多相同的问题和思路，具有可对比性。该文的研究方法是，对知识进行分析和分类，然后根据不同的知识分类，再展开更具体的比较研究，以期融合西方概念分析方法和佛教的直观洞察方法。
知识论关注何为知识和我们如何获取知识等相关问题，是以知识为研究对象的认识论。知识论的研究，包含推理形式和知识内容的研究。西方知识论主要涉及构成知识内容的认识论和现象学理论，构成推理形式的逻辑学、分析哲学、语言哲学、心灵哲学及当代知识论的发展。佛教知识论，也称量论，主要涉及构成知识内容的南传阿毗达摩和北传唯识学，构成形式推理的因明论。面对着相同的问题，西方知识论与佛教知识论之间有很多相同的问题和思路，具有可对比性。西方知识论的主要优点在于它的分析判断和概念分析，佛教知识论的主要优点在于它的综合判断和直观洞察。
该文的研究方法是，对知识进行分析和分类，然后根据不同的知识分类，再展开更具体的比较研究。该文认为，葛梯尔问题实际上反映了知识是有不同来源和种类的。传统的知识定义没有区分不同的知识种类，没有区分基础知识和被推导知识，没有区分分析判断和综合判断。事实上，不同的知识种类，它们之所以为知识的原因是很不相同的。
接下来，该文探讨了因明论视野下的乌鸦悖论和绿蓝悖论。在因明论框架下，乌鸦悖论发生的根源在于把当前经验下有效的假设当成了永远有效的真理，把潜在的假设当成了实在的真理。对于绿蓝悖论，在因明论下这个悖论并不会发生，因为因明论强调归纳前提的当前可检验性。所以，在因明论里，对语词采取的是“潜”(Potential)式的构造主义思路，而不作“实”(Actual)的已完成理解，与西方构造主义思想有相似之处。
该文还探讨了基础知识的构造过程。传统基础论是一种知识论体系，认为存在一些基本信念，并且这些基本信念以某种直接的方式得到辩护。然而，根据“所与神话”的批判，基本信念与感觉材料并不是一回事，基本信念也不具有如此的确定性。这样，基本信念说受到了置疑，传统基础论也就失去了它的基础。针对这一问题，知识论者发展了融贯论，然而融贯论又面临无根的困境，因此在否定之否定之后，基础论又以某种弱化的方式回到了知识论者的眼前。这也说明，尽管有"所与神话"的批判，基本信念说不可轻言放弃。接着，该文借鉴了胡塞尔现象学对于同一问题给出的正面的回答。通过“类型化统觉”，就可以概念化对象，也就实现了感觉材料到概念的跨越。这里概念化后的“共相”在胡塞尔眼里只具有“现实普遍性”，具有偶然性。只有通过“本质直观”，才能把握“纯粹普遍性”，才具有必然性。“所与神话”还是“本质直观”，如何抉择？接下来，该文引入了佛教认识论的观点。从佛教认识论的视角，佛教认识论一方面认同“所与神话”，认为概念并不能完全精确地表达感觉材料，然而佛教认识论认为，我们可以也只能在相对正确性的意义上，来使用概念。另一方面，佛教认识论认同胡塞尔关于“共相”的理论，及其概念化过程。然而，佛教认识论不认同胡塞尔的“本质直观”。事实上该文以为，胡塞尔的“本质”（除去那些分析命题的“本质”），表达的无非是一直处于构造之中的“共相”。佛教认识论，对于“所与神话”和“本质直观”分别有所批判，认同处于构造之中的“共相”。由“共相”，可以建立基本信念，在基本信念之上，通过演绎和归纳，人类又可以发展出分析命题的知识，逻辑体系，科学知识和日常知识等等。综上，该文借鉴现象学和佛教认识论，在相对正确性的意义上，辩护了基本信念的可用性，为基础论打上了基础。虽然这个基础并不具有完全的确定性和必然性，然而如果这是知识的本然，我们也只有放弃对确定性的偏爱，接受这种不确定的相对正确性意义上的基础。
最后，提出了未来认识论比较研究的几个方向：可观察性的标准，构造性的知识论和知识论与伦理实践。
知识论的比较研究，对于双方知识论的研究和发展都有帮助。一方面，可以借鉴西方演绎逻辑的成果，如用计算机来实现部分佛教知识论的模型化，甚至自动推理自动判断因明式的正确性。可以借鉴西方概念分析的方法，来解读和补充佛教知识论。另一方面，可以借鉴佛教知识论反思西方知识论前沿出现的各种问题，如本质直观、实在世界、葛梯尔问题、绿蓝悖论和数学悖论等。作为更长远的目标，希望通过西方知识论和佛教知识论的比较，吸收和结合两者的优势，综合出更全面的知识论体系。
面对着相同的问题，西方知识论与佛教知识论之间有很多相同的问题和思路，具有可对比性。该文的研究方法是，对知识进行分析和分类，然后根据不同的知识分类，再展开更具体的比较研究，以期融合西方概念分析方法和佛教的直观洞察方法。
知识论关注何为知识和我们如何获取知识等相关问题，是以知识为研究对象的认识论。知识论的研究，包含推理形式和知识内容的研究。西方知识论主要涉及构成知识内容的认识论和现象学理论，构成推理形式的逻辑学、分析哲学、语言哲学、心灵哲学及当代知识论的发展。佛教知识论，也称量论，主要涉及构成知识内容的南传阿毗达摩和北传唯识学，构成形式推理的因明论。面对着相同的问题，西方知识论与佛教知识论之间有很多相同的问题和思路，具有可对比性。西方知识论的主要优点在于它的分析判断和概念分析，佛教知识论的主要优点在于它的综合判断和直观洞察。
该文的研究方法是，对知识进行分析和分类，然后根据不同的知识分类，再展开更具体的比较研究。该文认为，葛梯尔问题实际上反映了知识是有不同来源和种类的。传统的知识定义没有区分不同的知识种类，没有区分基础知识和被推导知识，没有区分分析判断和综合判断。事实上，不同的知识种类，它们之所以为知识的原因是很不相同的。
接下来，该文探讨了因明论视野下的乌鸦悖论和绿蓝悖论。在因明论框架下，乌鸦悖论发生的根源在于把当前经验下有效的假设当成了永远有效的真理，把潜在的假设当成了实在的真理。对于绿蓝悖论，在因明论下这个悖论并不会发生，因为因明论强调归纳前提的当前可检验性。所以，在因明论里，对语词采取的是“潜”(Potential)式的构造主义思路，而不作“实”(Actual)的已完成理解，与西方构造主义思想有相似之处。
该文还探讨了基础知识的构造过程。传统基础论是一种知识论体系，认为存在一些基本信念，并且这些基本信念以某种直接的方式得到辩护。然而，根据“所与神话”的批判，基本信念与感觉材料并不是一回事，基本信念也不具有如此的确定性。这样，基本信念说受到了置疑，传统基础论也就失去了它的基础。针对这一问题，知识论者发展了融贯论，然而融贯论又面临无根的困境，因此在否定之否定之后，基础论又以某种弱化的方式回到了知识论者的眼前。这也说明，尽管有"所与神话"的批判，基本信念说不可轻言放弃。接着，该文借鉴了胡塞尔现象学对于同一问题给出的正面的回答。通过“类型化统觉”，就可以概念化对象，也就实现了感觉材料到概念的跨越。这里概念化后的“共相”在胡塞尔眼里只具有“现实普遍性”，具有偶然性。只有通过“本质直观”，才能把握“纯粹普遍性”，才具有必然性。“所与神话”还是“本质直观”，如何抉择？接下来，该文引入了佛教认识论的观点。从佛教认识论的视角，佛教认识论一方面认同“所与神话”，认为概念并不能完全精确地表达感觉材料，然而佛教认识论认为，我们可以也只能在相对正确性的意义上，来使用概念。另一方面，佛教认识论认同胡塞尔关于“共相”的理论，及其概念化过程。然而，佛教认识论不认同胡塞尔的“本质直观”。事实上该文以为，胡塞尔的“本质”（除去那些分析命题的“本质”），表达的无非是一直处于构造之中的“共相”。佛教认识论，对于“所与神话”和“本质直观”分别有所批判，认同处于构造之中的“共相”。由“共相”，可以建立基本信念，在基本信念之上，通过演绎和归纳，人类又可以发展出分析命题的知识，逻辑体系，科学知识和日常知识等等。综上，该文借鉴现象学和佛教认识论，在相对正确性的意义上，辩护了基本信念的可用性，为基础论打上了基础。虽然这个基础并不具有完全的确定性和必然性，然而如果这是知识的本然，我们也只有放弃对确定性的偏爱，接受这种不确定的相对正确性意义上的基础。
最后，提出了未来认识论比较研究的几个方向：可观察性的标准，构造性的知识论和知识论与伦理实践。
知识论的比较研究，对于双方知识论的研究和发展都有帮助。一方面，可以借鉴西方演绎逻辑的成果，如用计算机来实现部分佛教知识论的模型化，甚至自动推理自动判断因明式的正确性。可以借鉴西方概念分析的方法，来解读和补充佛教知识论。另一方面，可以借鉴佛教知识论反思西方知识论前沿出现的各种问题，如本质直观、实在世界、葛梯尔问题、绿蓝悖论和数学悖论等。作为更长远的目标，希望通过西方知识论和佛教知识论的比较，吸收和结合两者的优势，综合出更全面的知识论体系。