陆炜：「启蒙」和「启示」
陆炜
来源：汉语基督教
「启蒙」和「启示」
陆炜（上海复旦大学哲学博士）
启蒙之谓，乃是光对黑暗的穿透和驱逐，是实事的揭蔽和显示；在英文中，「启蒙」即"enlightenment"，是直接从"light"（光）这一词派生出来。按照我的看法，不能说基督教没有启蒙一说，「那光是真光，照亮一切生在世上的人」1、「我是世上的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光」2 等经文就有「启蒙」的寓意，《尼西亚信经》也说耶稣基督是「光中之光」3；「在《创世纪》中，上帝创造完天地后，首先创造的是就是光，至今它仍然是犹太教和基督教上帝存在的象征。施洗者约翰宣布耶稣是光，耶稣本人也确认这种说法」4。《约翰福音》一章1-9节：
太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。生命在他里头。这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。5
因此启示实际上也就是一种「启蒙」，而这一段经文所表达得基督教「启蒙「观则是：（1）这永恒之光源于上帝；（2）上帝在耶稣基督身上自己向这个世界显示其启示，作为上帝启示的耶稣基督就是这光本身。
当然，我们用的「启蒙」是一个现代的概念，至于它和基督教「启示」的关系，这个启蒙是否如《圣经》所言「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」6，则是需要讨论的问题。
1、「何谓启蒙」和启蒙观的转型
目前，「后现代」这个词已经成为一个时髦的词汇。当我们使用「后现代」这个概念来命名某些社会的时候，这一概念至少有这样几个意味：我们周围的世界─至少有很大一部份─在一个较长的时间段里，由于其某种共同的型态或性质（在当今学术界，无论是西方中心论者还是第三世界的知识分子，这被称为现代性），以致可以「现代」命名和指称，「后」的过程刚刚开始，是其一；「现代」不仅仅是一个时间概念，并且具有空间分布的意义，我们所面对的是「现代」、「后现代」以及「前现代」（传统）社会同时并存的世界，为其二；「后现代」是相对于「现代」而言的，衍生自「现代」，这一概念的使用隐含着这样一个设定，即「现代」本身就构成了一种历史进程定位和社会或文化形态分类的法则和标准，乃其三。
但是，如推敲一下「现代」或者「现代性」的概念，考证一下，有两点我们不能不引起我们的注意：
一是「现代性」观念在起源上与基督教的关系。在词源学上，英文"modernity" （现代性）源于拉丁文的"Modernus"，原词于五世纪末期定型，具当下（present）与目前（now）之意，是一种时间观念。一般认为，该词与基督教末世观有直接的关联。在许多基督徒看来，耶稣基督的诞生是历史自然延续的中断和转变，人类历史因此从神谴走向赦免，从苦役走向自由；当基督教是在五世纪取得社会主导地位之后，他们使用了这个概念，为的是宣告他们沐浴在新世纪的阳光之下：一个后基督的时代，一个走向自由和救赎的时代，一个与罗马异教时代有本质区别的全新时代。在这一宣告中，基督徒赋予这个概念以救赎史的意义；「现代」意味着一种优越，一种前途，一种希望，其进程是单向而不可逆的。
二是「现代性」观念在流变中与启蒙主义的关联。语言在其使用中，意义的散失、增衍、和漂移是必然的；正如我们所看到的，在人类走过了一个千年之后，当「现代性」一词在十七世纪又一次地进入欧洲日常语言之时，其意义却发生了变化。它还是和基督教关联着，但是这种已不再是正向的，而恰恰是反向的7。假如落实一下启蒙主义者，那我们的目光首先得投向法国，投向法国战斗的唯物主义者；他们最大特色就是批判旧传统，批判基督教及其神学。随着时光的漂移，如果说在当时，现代性概念因其世俗主义的趣味如建筑、衣着和言辞的标新立异和时髦招摇而尚含贬义的话，那么到一九世纪，随着工业革命、资本主义经济体制以及西方三权分立政治制度的建立，终于修成正果，转贬为褒。不过，五世纪的基督徒是毫不犹豫地以十字架事件为其「现代」的起点，而新「现代」的起点却至今尚是一个商榷之中的问题：我们可以把新「现代」的界标上溯至一五○○年时期文艺复兴运动和宗教改革运动；而确实一点的话，则可以以十八世纪的启蒙运动──广义的启蒙运动可以上溯到十七世纪──为其真实开端和明确标志。
我是倾向于以启蒙运动为新「现代」起点的。既是因为，这是当前许多史家有这样的见解，也是因为，正是在启蒙运动时期，传统基督教世界观和价值观才遭到公开而全面的挑战，欧洲真正实现了从神圣文化向世俗文化的范式转换；正如特洛尔奇（Ernst P. W. Troeltsch，1865-1923）所指出的，这一时期是欧洲文化及其历史的真正现代时期的开端和基础，与直到当时仍占支配地位的教会式和神学式文化对立。另外一个重要原因是，启蒙思想家通过启蒙运动铸就的启蒙主义，在某种意义上，正是新「现代」确切而完整的思想纲领和理念表达；话再重点，那就是法国哲学家米歇尔‧福柯（Michel Foucault，1926-1984）在其名篇《何为启蒙》中所说的：「『启蒙』作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。我还认为，「启蒙」作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。」8
论起启蒙运动，自然而然地要从康德（Immanuel Kant，1724-1804）的经典论述开始。1784年9月，康德应德国《柏林月刊》之请，对「何为启蒙」的问题作了如是回答：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。9
关于「现代」的特质即「现代性」，存在着种种的言说；在当前有关现代性的文献中，已经有把它变成复数名词modernities的例子。但是，不管是哪种言说，都难以否认现代性在开始时期的两大主题：主体性原则和理性主义；一般相信，社会生活在现代的全面世俗化与这两个主题关系尤为密切。康德的上述回答提纲挈领式地点出了现代性的两个主题。
「要有勇气运用你自己的理智！」强调了「你自己」。正如我们前面提到的，基督教启示实际上也就是一种「启蒙」。问题就是，光源在哪里？现代和前现代，启蒙主义与传统基督教思想，在这个问题上的不同回答，引发了它们之间的对抗性冲突。前现代的回答是光源是上帝，上帝是真理和价值的起点；而在启蒙运动中，真理和价值的起点转移到到人/主体之上，实现了「上帝中心观」（神本）向「人类中心论」（人本）的哥白尼式转向；而这个人是个大写的「人」，是以个体为本位，以自我意识为核心，以自由为本质的人。按照以色列希伯来大学社会学与人类学系教授艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt），他在《迈向二十一世纪的轴心》一文中说：「现代性，即现代文化和政治方案是在伟大轴心文明之一──基督教欧洲文明的内部发展起来的，它通过含有强烈诺斯替教成份（gnostic components）的异端理想的转型而得以形成。异端理想试图把上帝之国引入尘市。……异端理想的转型主要发生在启蒙时代和几次大革命期间，发生在英国内战、尤其是美国和法国革命及其随后的时期。这种转型使异端理想从社会的相对边缘的区域转移到中心的政治舞台上」10。
说到底，主体性原则就一种人本思想，而它又构成了现代的一条主线；翻译成黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的语言，就是「现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充份地发展」。主体性原则是在文艺复兴的浪潮中已经铸就；从笛卡尔（Rene Descartes，1596-1650）那句「我思故我在」的名言到康德的「自我」，则是这一原则在哲学层面上的步步推进和展开。其要旨就是真理与价值都要透过主体的认信；以人为本，以人为目的。大致而言，这一原则有自主和自律两个维度。自主意味了着人的自由，外在的权威已经不复存在，人的理性之外再没有肯定真理的起点，人的感受以外也没有客观价值的基础；主体与世界成为对立，世界成了被主体认识乃至于资用和支配的对象，人凭借自己的力量征服自然界，摆脱匮乏和灾害，把握自己的命运，实现自己的解放。自律意味着人的主权；在未来，人必须自己管理自己，自己为自己立法。具体点，那就是哈贝马斯所分析的：
现代的首要特征在于主体自由。这在社会里表现为主体受司法保护，合理追逐自己的兴趣游刃有余；在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参予建构政治意志的权利；在个人身上表现为道德自律和自我实现；在与这一私人领域密切相关的公共领域里最终表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。11
在当代汉语语境中，我们大致以「人文主义」指称以文艺复兴为起点的人文化思潮，以「人道主义」指称尊崇人之价值和强调人之尊严的意识形态，以「人本主义」指称以人为出发点的哲学立场，但是在欧洲语言中，它们实际上却是同一个词─英文写作"humanism"，是德语"Humanismus"的翻译，其拉丁文词根为"Humanus"即「属于人的」之义。在我看来，西方现代文明和古典文明间的断裂决不弱于所谓的东西方文化间的区别，而主体性原则的确立恰恰是这一断裂得以完成的关键因素；自此，人未必一定要为「终极关怀」而活着，因为人自身就是最终的目的。以当代基督教神学家卡尔‧巴特（Karl Barth）的话来说，「所谓人文主义理念，指的是这样一种理想的生活，这种生活存在于理性的人在一个理性的世界中支配一切的统治，进一步则是人的全面统治」12；在某种意义上，作为欧洲自启蒙运动以来最占统治地位的意识形态，humanism不仅是一个哲学命题，同时又是一个政治和道德命题，即「不仅仅是专业哲学家们的一种思考方式，而且也是企求过上幸福和有益的生活的普通人们的信经」13。文艺复兴是这一断裂的开始，启蒙运动是这一断裂的完成和扩张──「启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧，树立自主」14；也正因为这两个运动都以主体性原则为魂，以致巴特认为：「十八世纪无疑是十六世纪文艺复兴的再演；或者，假如你愿意的话，可以称作又一次文艺复兴」15。
「要有勇气运用你自己的理智！」又强调了「理智」。近代以来，人们相信主体，其根据就在于相信人天然具有的理性能力，在于人类心灵能够获得知识，其最强悍的表述就是培根的那句「知识就是力量」。在这个趣味下，知识以及构成知识的理性，其本身是毋庸置疑的，「成问题的只是如何、用什么方法得到知识，知识的范围能扩展多远」16。正是以理性、知识和科学以及其它类似的名义，「现代」才得以踌躇满志地向人庄严承诺，作为主体的人可以拒绝任何外在的权威，去获得自己的解放，并成为这个时代乐观主义的依据。也因此，人们很习惯混用「启蒙时代」和「理性时代」这两个词：
对启蒙时代的人，理性是经过科学与逻辑训练而后形成的一种精微的常识﹒对全体人类的作用和其它的各种生理功能并无二致。但是，由于某些隐秘的（或环境的）因素，启蒙人士认为十八世纪的西方败坏了大部份人类本能的「理性」功能的作用。是故，所有的历史制度──特别是宗教和教会──正是这种败坏的产品。就启蒙人而言，历史遗留的文化──教会、国家、社会与经济阶级、迷信、无知、偏见、贫穷和邪淫──似乎都一起作用着来阻碍理性功能的正常运作。根本的最大罪恶来自于宗教的超自然和出世，置信仰与神高于人类之上。十八世纪末，理性在大部份知识分子中已经取代了上帝的位置。17
如果说现代启蒙的光源是主体/人，那么这个「光」就是「理性之光」，是构成人类本质属性的「理性」的「光」；在黑格尔那里，理性和认识是统一的，因此相应地，「认识不是光线的折射作用，认识就是光线本身，光线自身才使我们接触到真理」18。不过，所谓理性，是指人类可以把世上万物的联系割断，通过彼此之间的因果关系，由此及彼地加以认识。这不是什么现代的发明，西方自古希腊以下，强调理性这条线虽时隐时显，但始终没有断过；比如说，「理性之光」的经典比喻应该上溯至柏拉图的「洞穴说」。十八世纪有「理性时代」之称，那么这个时代的理性有什么特色呢；也就是说，这个时代的理性与其它时代的「理性」有什么不同呢？一、根据恩斯特‧卡西尔的论述，启蒙哲学的方法论特征是实证分析和理智重建，与十七世纪通过抽象演绎以构造体系不同。也就是说，现存的一切，即便它是源于启示、传统或是权威，「首先都必须被分解为最基本的成份，然后再按照理性的规则将它们重建为一个整体」19。二、这一基本的方法论显然是建筑于这样一个信念之上，即理性具有同一性与永恒性以及因前两者而获得的普适性；而且，也正因为这一普适性，理性贯彻到一切领域的合法性获得确认，福柯在评论康德这篇文章时说「当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有『启蒙』」20。三、工具性特别地强即工具理性获得单向度的大发展；按照笛卡尔的说法，理性的本质之一就是使我们从世界中游离出来，把他者当作对象，不是把它作为我们存在的一部份来看待，而是以一种「工具性的姿态来对待它们」，作为实现我们的意志的方式。
马克斯‧韦伯（Max Weber，1795-1878）分析，现代与西方理性主义的联系不是偶然的，而是内在而必然的；所谓的现代性在社会、人格或文化皆表现出「理性化」（Rationalization）的倾向，「在启蒙辩证法中，理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用」21。在社会侧面，理性化的成果为资本主义经济和现代国家体制以及架构于两者其上的立法精神。人格方面，理性化体现为新教伦理的人生取向，以工作及成就为天职，冷静地规划自己的人生。在文化方面，宗教生活世俗化，工具理性压倒一切，取代了知识（科学）、实践（道德）和情感（审美）的合理分化。可以说，这个理性化就是世界在启蒙中「祛魅」的过程。原有的神谕性世界图景分崩离析，取而代之的是以科学命名的的世界图景：
自1690年代起，科学即是光明之路的前导。启蒙思想家们夺取了神职人员把持的知识学问后，主张一切知识─不分道德的、政治的、历史的─都应具有科学性。在任何知识领域里产生疑问探求答案，都应以客观地追求通则为目的；每一门知识都是可以系统化条理化的。甚至读与说的行为也不例外，人的思维与语言的互动，不论今古东西，都能以科学方法理解。因此，启蒙思想家们着手探寻所有语言的根源，同时也创出了最早的百科全书。他们以牛顿《原理》为起点，把既有的各门知识类别重组，有的还添加新的分支。为了醒目，法国启蒙思想家狄德罗于1751年推出《百科全书》并第一次配有显示这种新的知识体系的图画。22
这个过程，以黑格尔的话讲，就是「人类的和神圣事件中一切的猜测都由启蒙运动完全逐灭尽绝了」23。「祛魅」还是「信仰」，这似乎又是一个「现代」和「前现代」的分水岭；「要唤醒世界、祛除神话，用知识来替代幻想」24，反思启蒙的马克斯‧霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）和特奥多‧威‧阿多尔诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969）对启蒙的纲领作瞭如是的总结。如果我们以「心灵和方法的习性」界定辩证法，即思想的逻辑和性格，那么现代的启蒙辩证法也就是：
作为革命意识形态的启蒙辩证法有三重基本使命：揭露虚假意识（或反动意识），自身则体现为（理性或现实）历史的自由意识，作为这种意识，它是正当且神圣的革命性行动。25
正如我们看到的，它主导了人类的整个现代史，并且是许多社会运动的源泉。
黑格尔为启蒙欢呼并最早锻造「现代性」概念的一位哲学家；他曾对这个时代的看法是，「我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造」26；在这样的时代中，「人的眼睛变得明亮了，知觉变的敏锐了，思想变得灵敏并有解释能力」27。在基督教神学界，可以与黑格尔这些话相对照的，可能是迪特里希‧朋霍费尔（Dietrich BonHeffer，1906-1945）对时代的如下判断：
大约从十三世纪（我不愿卷入任何关于确切时间的争论）开始的这场走向人类自律的运动，在我们这个时代已得到某种完成。人类已学习了对付所有重要的问题而不求助于作为一个起作用的假设的上帝。……在过去一百年左右的时间里，在宗教问题也越来越如此：事情正在变得很明显，每样东西没有上帝也行，而且同以前一样好。同在科学领域一样，在一般的人类事务当中，我们称为『上帝』的东西正越来越被挤出生活，越来越失去地盘。28
康德在「答复这个问题：『什么是启蒙运动？』」一文中使用了成熟状态/不成熟状态这一对立，似乎是呼应，朋霍费尔也论述了「宗教在一个已成年的世界中的衰落。」29
2、神学在现代的尴尬
面对启蒙，在这个的「人类成熟」的时代，神学的反应是怎么样的呢？
正如许多神学家所认为的那样，现代神学的起点也在十八世纪。理由就是，神学作为「基督教信息的展示或阐述」，未必能够脱离一个时代的精神氛围而喃喃自语。其次，十八世纪的精神氛围有与传统基督教立场对抗的特点，基督教神学不能不响应现代启蒙的挑战，而且这种响应必须与现代启蒙主题直接相关联。
五世纪前即「现代」概念在基督教中生成前，基督教为了获得自己的合法地位，曾经有过一个护教时期，并援希腊哲学为其支持；到十八世纪，随着「现代」在与古希腊文艺复兴之后再次在历史中浮现，为对抗「启蒙运动的敲诈」，基督教神学又一次走向了艰难而漫长的护教之途，而且至今为至还没有看到尽头。这一颠沛流离的历程显示了「启示」在启蒙背景之下的危机，说明基督教及其神学在这个「祛魅」时代重新定位之艰难；虽然基督教信仰还存在，虽然基督教神学还谈不上被颠覆，但影响的削弱和空间的缩小则是不争的事实。
总体而言，现代神学的辩护大致不出真、善、美这三个基本的价值维度：经验知识的辩护、道德伦理的辩护和审美情感的辩护。三种维度在不同阶段受重视程度不同，有一定的阶段性，但相互之间始终有交叉关系，谈不上有发展性的替代关系。
基督教神学始终存在着理智主义的倾向，即企图通过人类的理性来理解和解释上帝，将神秘的教义化为明白的说理，其先驱可追溯到早期教父查士丁那里。而从17世纪开始，人们则目睹了理智主义突破了启示优先于理性的传统界线，在基督教神学中的一次登峰造极的发展，这就是理性宗教随启蒙运动而崛起。毫无疑问，理性宗教本身就构成了启蒙运动的一个部份，或者说，启蒙运动在宗教领域的延伸；但是就对现代性主题的响应而言，可以把它算作现代神学的开端，虽然这一响应是单向的，是神学全面地顺从经验理性。
理性宗教可以说是对上帝作知识性的辩护；这在当时有两个主要方向，一是理性的超自然主义，二是自然神论。两者都承认经验理性普适性，都企图将调和启示和理性；启蒙运动改变了世界图景，理性宗教就是要把上帝和启示化为经验性知识，纳入这个图景。要说区别，那就是理性的超自然主义还承认有启示中有高于理性的东西，例如其著名代表约翰‧洛克，英国经验主义最重要的哲学家之一，就认为启示可以高于理性，但以不违反理性为限：
理性如果能供给确定的知识，则我们应该听从理性──信仰底领域应该以上述程度的为限，在那个限度内，它并不至毁灭理性，或阻止理性的。因为由一切知识底永久泉源新发现的真理并不至损毁，搅扰理性，只能扶助理性，促进理性。……任何东西只要和理性底显见的、自明的命令相冲突相矛盾，我们就不能说它是不与理性相干的一种信仰底事情，而且纵有人如此主张，我们亦不该同意他。任何神圣的启示自然都应该范围我们底意见、偏见和利益，而且我们应该充份地相信它。不过我们底理性虽然这样服从信仰，可是这并取消不了知识底界石；这并不足以摇动理性底基础，我们仍可以应用我们底官能，以来求得上天原来赋给它们时的目的。30
自然神论则更为彻底，渴望「祛」启示中的一切「魅」，彻底理解和说明上帝、启示和神迹，将经验理性从科学领域全面推延至神学领域。为此，自然神论者勾勒出种种解释框架；或者认为「启示一旦显示出来，就决不是神秘或不可理解的」（约翰‧托兰德John Toland，1670-1722），或者认为「上帝给我们的必然是合理的，而合理的东西必须由理性来判断」（马修‧廷德尔Matthew Tindal，1655-1733年），或者「宗教既不在于种种无法理解的形而上学的见解，也不在于种种空洞的装饰，而在于崇拜与正义」（伏尔泰Voltaire，1694-1778年），等等。但是，作为在启蒙压力下的防御性反应，自然宗教以经验理性为基础重构神学时，在科学知识框架中处理启示问题，无条件地接受启蒙主义的游戏规则，而对启蒙与启示的不兼容性缺乏深刻的认识和必要的思想准备。结果是东论西证，两边都不讨好，破绽一大堆，因此不得不在休谟（David Hume，1711-1776）－卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）－康德那里重新调整其基础。
在新的调整中，休谟的摧毁性要大于建设性；他几乎是颠覆了理性宗教的平台，堵死了以经验证据调整自己信仰这条路。「我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验，那正足以揭露它的弱点」31；对于自然神学来说，这句话实在是相当残酷的。相比之下，卢梭的思想虽然不如休谟系统和深刻，但建设性就要大一点，「给启蒙运动和十八世纪思想史带来了一个令人意想不到的新转折」32。他的基本立场还是自然神论，但理性概念已不局限于理智，并且，鉴于「理性」有其不足之处，他开始引进「良心」概念：
理性欺骗我们的时候是太多了，我们有充份的权利对它表示怀疑；良心从来没有欺骗过我们，它是人类真正的响导；它对于灵魂来说，就像本能对于肉体一样；按良心去做，就等于是服从自然，就用不着害怕迷失方向。33
因此预示了现代神学在自然神论之后的两个重点的方向：一是将宗教信仰奠基于个人体验之上；二是将宗教信仰与道德情感相关联，贡献十分巨大。
他们两人的工作最终在康德那里结出了阶段性的果实；康德的手法是，「将信仰与经验认识相对比，而不是将之与理性相对照」34。套用黑格尔的否定之否定规律，康德的神学思想可以说是对理性神学的一种「扬弃」。「弃」是在《纯粹理性批判》中断然拒绝了自然神论对上帝的形而上学证明，探讨了纯粹理性的限度和本质，反对把信仰还原为理性的沉思。他认为，我们所能知道的只是局限于经验所及的范围，永远无法了解经验之外的可能现实，比如上帝；如果我们的理智去做这样的努力，结果就是二律背反。
「扬」是在《实践理性批判》中全面建立道德神学的观念。在传统上，道德是以神学为基础的，但是康德则颠倒了这一顺序，力图证明认识上帝是道德理性的要求。在他看来，人不能籍理性来证明上帝存在，亦不能否定其存在，但人的道德生活要获得获得保障与满足，必须设定上帝的存在：
我们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝存在为前提下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，假定上帝存在一事是属乎道德的必然。35
一般认为，在康德那里，已经不是我们为上帝而在，而是上帝为我们而在；上帝存在是完全不可知的，但为了人类实践，我们必须有一个上帝，不管他是捏造出来的还是真实存在的。如此，对上帝存在的知识性辩护已经化为伦理性辩护；道德神学的观念也为以前的理性的超自然主义者和自然神论者所强调，但是道德神学的完成的确是在康德那里。
显然，在康德的思想体系中，理性主义和主体性原则真正地贯彻到位了，其形而上学在人类学的基础上获得奠基。虽然，在其《纯粹理性限度内的宗教》一书中，康德为了道德还承认了恩典的可能，但其目的是「使神学摆脱了古典经验主义的腐蚀，同时又维护了宗教信仰的合理性」36。实际上，在总体上，依照基督教福音派神学家薛华（Francis August Schaeffer）的观点，康德的思想已经基本没有恩典位置了：
在运用字眼的定式之变更中，显出问题本身的发展。因为先前人们会说到自然与恩典如何如何，现在则再没有恩典的观念了──恩典这字眼根本不合时宜了。理性主义到此已充份成长而且巩固；因而在任何领域里均没有启示观念的立足点。结果，问题就定型了，所用词语，不是「自然与恩典」，而是「自然与自由」了。
自 由
──────
自 然
这种巨变表示出一种世俗化的状况。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原来占的「上层」地位，让给一个名辞「自由」。37
这就是说，康德的宗教观仍在理性神学的范畴之中；他洞察理性的过程与限制，而又试图在理性范围内阐释宗教信仰的奥秘，可以说是启蒙精神的完整体现。因此，巴特说：「正是在康德那里，正是在康德的《纯粹理性批判》中，十八世纪尽其可能发现了、理解了和确认了自己」38：
康德作为宗教哲学家旨在何为？我们得给出双重的回答：一方面，作为一位哲学家，比如说作为一般意义上的人类理性的吹鼓手──寻求理解其自身也因此自我批判，他要提醒宗教和作为宗教表达的神学这样一个事实：理性贯串于一切之中，一种外在作用，比如宗教至少用理性确立其命题──的。另一方面，也是作为哲学家，他把宗教认做理性的现象；他试图一个其它理性现象也适用的框架系统中理解它，用一些适用于一切文明的普遍原则来构造它。39
康德并不是一位神学家，而是一位哲学家；但是他在现代神学史上的地位很重要；他打开了后继神学的道路，其思想直接启发了十九世纪的各个神学流派。比如说，现代神学后来达到的两个顶点──施莱尔马赫和阿尔布莱希特‧利奇尔（Albrecht Ritschl，1822-1889）──都与康德的工作有关。在利奇尔的伦理有神论那里，我们可以看到康德的道德神学是如何更加实用化的。在施莱尔马赫那里，我们可以看到康德对先验范畴的探讨是如何在宗教主观主义方向获得推进的。也因为康德实践理性和纯粹理性的妥善安置，后面这两位思想家处理此类问题非常驾轻就熟，将信仰限制于个人存在这一向度，而把其它领域全面地向科学理性开放，以求信仰和理性互不妨碍。和康德一起构成十九世纪末期神学背景的还有《圣经》评断学派的崛起；《圣经》评断学派可以说是历史学在十九世纪兴盛的一个表征，认为《圣经》是人类经验的记录，而不是上帝的超自然的启示，其极端甚至怀疑耶稣的历史真实性，诱引神学家们把神性真理奠基于历史的证明之上。
施莱尔马赫和利奇尔的思想与浪漫主义运动都有联系；那场运动是以反抗十八世纪理性主义和回归传统为号召，其在神学方面的效应就是神学家全面放弃对上帝的知识性辩护，另辟蹊径。施莱尔马赫，一位敬虔主义者，成为这一运动在神学界的标志性人物；他之所以能够成为一代宗师，关键就在于他为新教自由派神学──又称现代神学──真正奠定了基础，都走向了审美性的体验，真正打开了基督教神学走向浪漫和开明的大门。他在康德基础上，又有两点具有「哥白尼式的革命」性的神学突破：（1）宗教不是教义，甚至不是伦理──「虔敬是教会的基石；它既不是知，也不是行，只是一种体验，或者一种直接的自我意识」40，「敬虔决不能是企求一撮形而上学的和伦理学的碎屑之一种本能」41，而是生命体验是心灵的依托，是「在无限者中并依赖无限者」，是感受和直观；我们不应该教义而宗教，而是应该宗教（体验或者说自我意识）而教义。（2）宗教是一种历史的经验的现象；教义是用语言表达出来的宗教感情，是历史上的基督徒内心体验的语言表述。因此，正如论者所指出的，「在施莱尔马赫之后，神学就不再感到必须在科学法庭或在康德的实践理性法庭之上为自己辩护了。现在神学有了一种新的感觉，它可以在体验之中进行自我证明，因为，虽然它再也不能宣称自己在科学上可以证实，但是现在，在象征性的表达感受的生命体验中，可以发现它的真实性。」42。这也就是说，上帝完全内在于自然和历史之中；后来，这一内在论的观点在黑格尔那里获得了发扬光大，是他最大胆地解决哲学思辩和基督教之间冲突的基础；「凡生活中真实的、伟大的、神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真理形相。我请求各位信任科学、相信理性、信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究第一条件」43，于是，那个绝对的「他者」被黑格尔溶入历史，化为绝对理性的一个阶段。
与施莱尔马赫一样，利奇尔也谈体验；但是，他的体验和施莱尔马赫的相比，神秘性大大减弱，被还原为道德和自由的体验。十九世纪末是康德主义卷土重来的时候，其在神学领域的表现就是利奇尔主义；利奇尔以「回到耶稣基督去」为号召，不关心以及抹煞上帝的存在和性质之类的问题，认同《圣经》评断学派对耶稣基督的评断，只强调耶稣基督对于我们的道德意义和道德影响。于是，我们看到一位神学家依康德的口气说，上帝是作为道德需要设立的，其并非「虚构」只是因为人于孤立无援时能够被体验到他的实在和力量。应该说，在他身上，基督教神学基本上已经走到了其世俗化的边缘，到了他的极限；再往下走，只能把上帝拋弃，彻底地走向无神论了。
自由派神学是现代的神学结果，基本倾向就是将神学伦理化，将启示人文化，将信仰主观化。如真要作一个详细定义的话，那就是：所谓神学的自由主义是指秉持启蒙运动观点的一批人，他们在神学上承袭施莱尔马赫和利奇尔，在哲学上兼承康德和黑格尔，在《圣经》研究方面则接受施特劳斯等人。由于对传统基督教的超自然主义存疑，且具实证主义倾向，遂只看耶稣为道德范式、宗教先知，而不是神圣的救赎主，连带的亦否认替代受刑的赎罪论，转而接受道德影响论，将教导的重心放在个人和社会伦理上。
这个定义实际上就是神学现代历程的一个总结和概括而已；在这一历程中，我们看到，现代神学虽然有数次大的调整，但基本没有走出巴特所强调的「十八世纪」──「人类中心主义」，对人的理性和可完善性充满信心，对人类历史的进步过程坚信不移；一直试图通过与现代世界新经验和现代人文科学的结盟来重建神学的陈述；将彼岸拉回此岸，在经验、历史、科学以及心理中寻找神圣启示的根据：
启示的概念和理性、历史或人性的概念常常由连接词「和」联系在一起，附加上点极弱的条件，便成为对这样联合可能的危险最为满意的预防。这个可怜的连字符被用在诸如「现代的」和「实证的」，或「宗教的」和「社会的」，或「德国的」和「福音派的」这些词汇之间，似乎这样一来它们的意思就是自明的了。这样一个事实被忽略了：所有这一切都显示，有藏着强大敌人的特洛依木马已经被拖进了城里。因为，长久以来，这种联合已经基本上被承认了，已经差不多被接受为真正的正统学说，成为神学（特别是教会主流神学）的基础。44
甚至，假如我们寻找其社会历史根源的话，那么这种神学是「以这样那样的方式力图从人类历史的材料中引出基督教传统的真理，与获得胜利的资产阶级文明时代的基调一致」45：
神学在现代的历程正是神学现代化的历程，而这一现代化就是接受启蒙的游戏规则，在启蒙中不断去「魅」。正如我们所看到的，到上个世纪末本世纪初，新教自由主义成为占主导地位的神学潮流，直到遭受克尔凯戈尔－巴特的阻击，才结束其辉煌时代。
注释：
1．《约翰福音》1:10。
2．《约翰福音》8:12。
3．（美）John H. Leiter编：Creeds Of The Churches，Doubleday & Company，1963，页28。
4．（美）丹尼尔‧J‧布尔斯廷：《创造者》，上海译文出版社中译本，1997年，页780。
5．《约翰福音》1:1-9。
6．《歌林多后书》4:4-5。
7．卡林内斯库(Matei Calinescu)在《现代性之五面》(Five Faces of Modernity)中指出的，现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关，但仍折射出基督教末世观的影子，其时间意识仍然是单向而不可逆的。
8．（法）米歇尔‧福柯：《何为启蒙》，载《福柯集》，上海远东出版社中译本，1998年，页537。
9．（德）康德：「答复这个问题：『什么是启蒙运动？』」，载《历史理性批判文集》，北京商务印书馆中译本，何兆武译，1990年，页22。
10．（以色列）艾森斯塔特：《迈向二十一世纪的轴心》，载《二十一世纪》2000年 2月号，香港中文大学，网络版。
11．（德）尤根‧哈贝马斯：《现代性的哲学话语》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence，Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，页83。
12．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，页54。
13．（美）科利斯‧阿蒙特：《人道主义哲学》，华夏出版社中译本，1990年，页11。
14．（德）马克斯‧霍克海默、（德）特奥多‧威‧阿多尔诺：《启蒙的概念》，载《霍克海默集》，上海远东出版社中译本，1997年，页43。
15．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，页54。
16．（美）梯利：《西方哲学史》，北京商务印书馆中译本，页431。
17．（美）艾恺：《世界范围内的反现代化思潮－－论文化守成主义》，贵州人民出版社1999年版，页8-9。
18．（德）黑格尔：《精神现象学》，北京商务印书馆中译本，贺麟、王玖兴译，1983年，页23。
19．（德）卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社中译本，顾伟铭等译，1988年，页134。
20．（法）米歇尔‧福柯：《何为启蒙》，载《福柯集》，上海远东出版社，1998年，页532。
21，（德）尤根‧哈贝马斯：《现代性的哲学话语》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，页84。
22．（美）乔伊斯‧阿普尔比、林恩‧亨特、玛格丽特‧雅格布：《历史的真相》，北京中央编译出版社，刘北成等译，1999年，页22。
23．（德）黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，页454。
24．（德）马克斯‧霍克海默、特奥多‧威‧阿多尔诺：《启蒙的概念》，载《霍克海默集》，上海远东出版社中译本，1997年，页43。此文原收入霍克海默和阿多尔诺共同署名的《启蒙辩证法（哲学片断）》一书（重庆出版社1990曾出中译本），但据哈贝马斯判断，「启蒙的概念」一文为霍克海默所撰。
25．刘小枫：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年，页315。
26．（德）黑格尔：《精神现象学》，北京商务印书馆中译本，贺麟、王玖兴译，1983年，页6-7。
27．（德）黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆中译本，页452。
28．（德）迪特里希‧朋霍费尔：《狱中书简》，四川人民出版社中译本，1992年，页153。
29．（德）迪特里希‧朋霍费尔：《狱中书简》，四川人民出版社中译本，1992年，页180。
30．（英）洛克：《人类理解论》（下），商务印书馆中译本，关文运译，355-356页。
31．（英）休谟：《人类理解研究》，商务印书馆中译本，第136页。
32．（英）阿伦‧布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，页96。
33．（法）卢梭：《爱弥儿》下卷，北京商务印书馆中译本，1991年，页470-471。
34．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页127。
35．（德）康德：《实践理性批判》，收于《康德的道德哲学》，谢扶雅译，香港基督教文艺出版社，1986年，页233。
36．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页127。
37．（美）薛华：《理性的规避》第三章，。
38．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，150页。
39．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，163页。
40．（德）施莱尔马赫：The Christian Faith In Outline，Edinburgh，1922，页7。
41．（德）施莱尔马赫：《论宗教》，收于《宗教与敬虔》，谢扶雅译，基督教历代名著集成，基督教文艺出版社，1991年，页53。
42．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页220。
43．黑格尔于1818年就职于柏林大学哲学教授的演讲辞，见《小逻辑》，贺 麟译，北京商务印书馆，1980年，页35-36。
44．（瑞士）卡尔‧巴特：Church Dogmatics (A Selection with Introduction By Helmut Gollwitzer)，Westminster John Knox Press，1961年，页56。中译文可参考《教会教义学》（精选），北京三联书店中译本，1998年，页37-38。
45．（美）P.贝格尔：《神学的可能性：从人开始》，载《基督教文化评论》第五期，高师宁译，贵州人民出版社1997年版，页156。
陆炜
来源：汉语基督教
「启蒙」和「启示」
陆炜（上海复旦大学哲学博士）
启蒙之谓，乃是光对黑暗的穿透和驱逐，是实事的揭蔽和显示；在英文中，「启蒙」即"enlightenment"，是直接从"light"（光）这一词派生出来。按照我的看法，不能说基督教没有启蒙一说，「那光是真光，照亮一切生在世上的人」1、「我是世上的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光」2 等经文就有「启蒙」的寓意，《尼西亚信经》也说耶稣基督是「光中之光」3；「在《创世纪》中，上帝创造完天地后，首先创造的是就是光，至今它仍然是犹太教和基督教上帝存在的象征。施洗者约翰宣布耶稣是光，耶稣本人也确认这种说法」4。《约翰福音》一章1-9节：
太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。生命在他里头。这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。5
因此启示实际上也就是一种「启蒙」，而这一段经文所表达得基督教「启蒙「观则是：（1）这永恒之光源于上帝；（2）上帝在耶稣基督身上自己向这个世界显示其启示，作为上帝启示的耶稣基督就是这光本身。
当然，我们用的「启蒙」是一个现代的概念，至于它和基督教「启示」的关系，这个启蒙是否如《圣经》所言「此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们」6，则是需要讨论的问题。
1、「何谓启蒙」和启蒙观的转型
目前，「后现代」这个词已经成为一个时髦的词汇。当我们使用「后现代」这个概念来命名某些社会的时候，这一概念至少有这样几个意味：我们周围的世界─至少有很大一部份─在一个较长的时间段里，由于其某种共同的型态或性质（在当今学术界，无论是西方中心论者还是第三世界的知识分子，这被称为现代性），以致可以「现代」命名和指称，「后」的过程刚刚开始，是其一；「现代」不仅仅是一个时间概念，并且具有空间分布的意义，我们所面对的是「现代」、「后现代」以及「前现代」（传统）社会同时并存的世界，为其二；「后现代」是相对于「现代」而言的，衍生自「现代」，这一概念的使用隐含着这样一个设定，即「现代」本身就构成了一种历史进程定位和社会或文化形态分类的法则和标准，乃其三。
但是，如推敲一下「现代」或者「现代性」的概念，考证一下，有两点我们不能不引起我们的注意：
一是「现代性」观念在起源上与基督教的关系。在词源学上，英文"modernity" （现代性）源于拉丁文的"Modernus"，原词于五世纪末期定型，具当下（present）与目前（now）之意，是一种时间观念。一般认为，该词与基督教末世观有直接的关联。在许多基督徒看来，耶稣基督的诞生是历史自然延续的中断和转变，人类历史因此从神谴走向赦免，从苦役走向自由；当基督教是在五世纪取得社会主导地位之后，他们使用了这个概念，为的是宣告他们沐浴在新世纪的阳光之下：一个后基督的时代，一个走向自由和救赎的时代，一个与罗马异教时代有本质区别的全新时代。在这一宣告中，基督徒赋予这个概念以救赎史的意义；「现代」意味着一种优越，一种前途，一种希望，其进程是单向而不可逆的。
二是「现代性」观念在流变中与启蒙主义的关联。语言在其使用中，意义的散失、增衍、和漂移是必然的；正如我们所看到的，在人类走过了一个千年之后，当「现代性」一词在十七世纪又一次地进入欧洲日常语言之时，其意义却发生了变化。它还是和基督教关联着，但是这种已不再是正向的，而恰恰是反向的7。假如落实一下启蒙主义者，那我们的目光首先得投向法国，投向法国战斗的唯物主义者；他们最大特色就是批判旧传统，批判基督教及其神学。随着时光的漂移，如果说在当时，现代性概念因其世俗主义的趣味如建筑、衣着和言辞的标新立异和时髦招摇而尚含贬义的话，那么到一九世纪，随着工业革命、资本主义经济体制以及西方三权分立政治制度的建立，终于修成正果，转贬为褒。不过，五世纪的基督徒是毫不犹豫地以十字架事件为其「现代」的起点，而新「现代」的起点却至今尚是一个商榷之中的问题：我们可以把新「现代」的界标上溯至一五○○年时期文艺复兴运动和宗教改革运动；而确实一点的话，则可以以十八世纪的启蒙运动──广义的启蒙运动可以上溯到十七世纪──为其真实开端和明确标志。
我是倾向于以启蒙运动为新「现代」起点的。既是因为，这是当前许多史家有这样的见解，也是因为，正是在启蒙运动时期，传统基督教世界观和价值观才遭到公开而全面的挑战，欧洲真正实现了从神圣文化向世俗文化的范式转换；正如特洛尔奇（Ernst P. W. Troeltsch，1865-1923）所指出的，这一时期是欧洲文化及其历史的真正现代时期的开端和基础，与直到当时仍占支配地位的教会式和神学式文化对立。另外一个重要原因是，启蒙思想家通过启蒙运动铸就的启蒙主义，在某种意义上，正是新「现代」确切而完整的思想纲领和理念表达；话再重点，那就是法国哲学家米歇尔‧福柯（Michel Foucault，1926-1984）在其名篇《何为启蒙》中所说的：「『启蒙』作为今天我们在很大程度上仍然依赖的政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。我还认为，「启蒙」作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。」8
论起启蒙运动，自然而然地要从康德（Immanuel Kant，1724-1804）的经典论述开始。1784年9月，康德应德国《柏林月刊》之请，对「何为启蒙」的问题作了如是回答：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。9
关于「现代」的特质即「现代性」，存在着种种的言说；在当前有关现代性的文献中，已经有把它变成复数名词modernities的例子。但是，不管是哪种言说，都难以否认现代性在开始时期的两大主题：主体性原则和理性主义；一般相信，社会生活在现代的全面世俗化与这两个主题关系尤为密切。康德的上述回答提纲挈领式地点出了现代性的两个主题。
「要有勇气运用你自己的理智！」强调了「你自己」。正如我们前面提到的，基督教启示实际上也就是一种「启蒙」。问题就是，光源在哪里？现代和前现代，启蒙主义与传统基督教思想，在这个问题上的不同回答，引发了它们之间的对抗性冲突。前现代的回答是光源是上帝，上帝是真理和价值的起点；而在启蒙运动中，真理和价值的起点转移到到人/主体之上，实现了「上帝中心观」（神本）向「人类中心论」（人本）的哥白尼式转向；而这个人是个大写的「人」，是以个体为本位，以自我意识为核心，以自由为本质的人。按照以色列希伯来大学社会学与人类学系教授艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt），他在《迈向二十一世纪的轴心》一文中说：「现代性，即现代文化和政治方案是在伟大轴心文明之一──基督教欧洲文明的内部发展起来的，它通过含有强烈诺斯替教成份（gnostic components）的异端理想的转型而得以形成。异端理想试图把上帝之国引入尘市。……异端理想的转型主要发生在启蒙时代和几次大革命期间，发生在英国内战、尤其是美国和法国革命及其随后的时期。这种转型使异端理想从社会的相对边缘的区域转移到中心的政治舞台上」10。
说到底，主体性原则就一种人本思想，而它又构成了现代的一条主线；翻译成黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的语言，就是「现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充份地发展」。主体性原则是在文艺复兴的浪潮中已经铸就；从笛卡尔（Rene Descartes，1596-1650）那句「我思故我在」的名言到康德的「自我」，则是这一原则在哲学层面上的步步推进和展开。其要旨就是真理与价值都要透过主体的认信；以人为本，以人为目的。大致而言，这一原则有自主和自律两个维度。自主意味了着人的自由，外在的权威已经不复存在，人的理性之外再没有肯定真理的起点，人的感受以外也没有客观价值的基础；主体与世界成为对立，世界成了被主体认识乃至于资用和支配的对象，人凭借自己的力量征服自然界，摆脱匮乏和灾害，把握自己的命运，实现自己的解放。自律意味着人的主权；在未来，人必须自己管理自己，自己为自己立法。具体点，那就是哈贝马斯所分析的：
现代的首要特征在于主体自由。这在社会里表现为主体受司法保护，合理追逐自己的兴趣游刃有余；在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参予建构政治意志的权利；在个人身上表现为道德自律和自我实现；在与这一私人领域密切相关的公共领域里最终表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。11
在当代汉语语境中，我们大致以「人文主义」指称以文艺复兴为起点的人文化思潮，以「人道主义」指称尊崇人之价值和强调人之尊严的意识形态，以「人本主义」指称以人为出发点的哲学立场，但是在欧洲语言中，它们实际上却是同一个词─英文写作"humanism"，是德语"Humanismus"的翻译，其拉丁文词根为"Humanus"即「属于人的」之义。在我看来，西方现代文明和古典文明间的断裂决不弱于所谓的东西方文化间的区别，而主体性原则的确立恰恰是这一断裂得以完成的关键因素；自此，人未必一定要为「终极关怀」而活着，因为人自身就是最终的目的。以当代基督教神学家卡尔‧巴特（Karl Barth）的话来说，「所谓人文主义理念，指的是这样一种理想的生活，这种生活存在于理性的人在一个理性的世界中支配一切的统治，进一步则是人的全面统治」12；在某种意义上，作为欧洲自启蒙运动以来最占统治地位的意识形态，humanism不仅是一个哲学命题，同时又是一个政治和道德命题，即「不仅仅是专业哲学家们的一种思考方式，而且也是企求过上幸福和有益的生活的普通人们的信经」13。文艺复兴是这一断裂的开始，启蒙运动是这一断裂的完成和扩张──「启蒙自始至终的目标就是使人们摆脱恐惧，树立自主」14；也正因为这两个运动都以主体性原则为魂，以致巴特认为：「十八世纪无疑是十六世纪文艺复兴的再演；或者，假如你愿意的话，可以称作又一次文艺复兴」15。
「要有勇气运用你自己的理智！」又强调了「理智」。近代以来，人们相信主体，其根据就在于相信人天然具有的理性能力，在于人类心灵能够获得知识，其最强悍的表述就是培根的那句「知识就是力量」。在这个趣味下，知识以及构成知识的理性，其本身是毋庸置疑的，「成问题的只是如何、用什么方法得到知识，知识的范围能扩展多远」16。正是以理性、知识和科学以及其它类似的名义，「现代」才得以踌躇满志地向人庄严承诺，作为主体的人可以拒绝任何外在的权威，去获得自己的解放，并成为这个时代乐观主义的依据。也因此，人们很习惯混用「启蒙时代」和「理性时代」这两个词：
对启蒙时代的人，理性是经过科学与逻辑训练而后形成的一种精微的常识﹒对全体人类的作用和其它的各种生理功能并无二致。但是，由于某些隐秘的（或环境的）因素，启蒙人士认为十八世纪的西方败坏了大部份人类本能的「理性」功能的作用。是故，所有的历史制度──特别是宗教和教会──正是这种败坏的产品。就启蒙人而言，历史遗留的文化──教会、国家、社会与经济阶级、迷信、无知、偏见、贫穷和邪淫──似乎都一起作用着来阻碍理性功能的正常运作。根本的最大罪恶来自于宗教的超自然和出世，置信仰与神高于人类之上。十八世纪末，理性在大部份知识分子中已经取代了上帝的位置。17
如果说现代启蒙的光源是主体/人，那么这个「光」就是「理性之光」，是构成人类本质属性的「理性」的「光」；在黑格尔那里，理性和认识是统一的，因此相应地，「认识不是光线的折射作用，认识就是光线本身，光线自身才使我们接触到真理」18。不过，所谓理性，是指人类可以把世上万物的联系割断，通过彼此之间的因果关系，由此及彼地加以认识。这不是什么现代的发明，西方自古希腊以下，强调理性这条线虽时隐时显，但始终没有断过；比如说，「理性之光」的经典比喻应该上溯至柏拉图的「洞穴说」。十八世纪有「理性时代」之称，那么这个时代的理性有什么特色呢；也就是说，这个时代的理性与其它时代的「理性」有什么不同呢？一、根据恩斯特‧卡西尔的论述，启蒙哲学的方法论特征是实证分析和理智重建，与十七世纪通过抽象演绎以构造体系不同。也就是说，现存的一切，即便它是源于启示、传统或是权威，「首先都必须被分解为最基本的成份，然后再按照理性的规则将它们重建为一个整体」19。二、这一基本的方法论显然是建筑于这样一个信念之上，即理性具有同一性与永恒性以及因前两者而获得的普适性；而且，也正因为这一普适性，理性贯彻到一切领域的合法性获得确认，福柯在评论康德这篇文章时说「当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有『启蒙』」20。三、工具性特别地强即工具理性获得单向度的大发展；按照笛卡尔的说法，理性的本质之一就是使我们从世界中游离出来，把他者当作对象，不是把它作为我们存在的一部份来看待，而是以一种「工具性的姿态来对待它们」，作为实现我们的意志的方式。
马克斯‧韦伯（Max Weber，1795-1878）分析，现代与西方理性主义的联系不是偶然的，而是内在而必然的；所谓的现代性在社会、人格或文化皆表现出「理性化」（Rationalization）的倾向，「在启蒙辩证法中，理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用」21。在社会侧面，理性化的成果为资本主义经济和现代国家体制以及架构于两者其上的立法精神。人格方面，理性化体现为新教伦理的人生取向，以工作及成就为天职，冷静地规划自己的人生。在文化方面，宗教生活世俗化，工具理性压倒一切，取代了知识（科学）、实践（道德）和情感（审美）的合理分化。可以说，这个理性化就是世界在启蒙中「祛魅」的过程。原有的神谕性世界图景分崩离析，取而代之的是以科学命名的的世界图景：
自1690年代起，科学即是光明之路的前导。启蒙思想家们夺取了神职人员把持的知识学问后，主张一切知识─不分道德的、政治的、历史的─都应具有科学性。在任何知识领域里产生疑问探求答案，都应以客观地追求通则为目的；每一门知识都是可以系统化条理化的。甚至读与说的行为也不例外，人的思维与语言的互动，不论今古东西，都能以科学方法理解。因此，启蒙思想家们着手探寻所有语言的根源，同时也创出了最早的百科全书。他们以牛顿《原理》为起点，把既有的各门知识类别重组，有的还添加新的分支。为了醒目，法国启蒙思想家狄德罗于1751年推出《百科全书》并第一次配有显示这种新的知识体系的图画。22
这个过程，以黑格尔的话讲，就是「人类的和神圣事件中一切的猜测都由启蒙运动完全逐灭尽绝了」23。「祛魅」还是「信仰」，这似乎又是一个「现代」和「前现代」的分水岭；「要唤醒世界、祛除神话，用知识来替代幻想」24，反思启蒙的马克斯‧霍克海默（Max Horkheimer，1895-1973）和特奥多‧威‧阿多尔诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969）对启蒙的纲领作瞭如是的总结。如果我们以「心灵和方法的习性」界定辩证法，即思想的逻辑和性格，那么现代的启蒙辩证法也就是：
作为革命意识形态的启蒙辩证法有三重基本使命：揭露虚假意识（或反动意识），自身则体现为（理性或现实）历史的自由意识，作为这种意识，它是正当且神圣的革命性行动。25
正如我们看到的，它主导了人类的整个现代史，并且是许多社会运动的源泉。
黑格尔为启蒙欢呼并最早锻造「现代性」概念的一位哲学家；他曾对这个时代的看法是，「我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造」26；在这样的时代中，「人的眼睛变得明亮了，知觉变的敏锐了，思想变得灵敏并有解释能力」27。在基督教神学界，可以与黑格尔这些话相对照的，可能是迪特里希‧朋霍费尔（Dietrich BonHeffer，1906-1945）对时代的如下判断：
大约从十三世纪（我不愿卷入任何关于确切时间的争论）开始的这场走向人类自律的运动，在我们这个时代已得到某种完成。人类已学习了对付所有重要的问题而不求助于作为一个起作用的假设的上帝。……在过去一百年左右的时间里，在宗教问题也越来越如此：事情正在变得很明显，每样东西没有上帝也行，而且同以前一样好。同在科学领域一样，在一般的人类事务当中，我们称为『上帝』的东西正越来越被挤出生活，越来越失去地盘。28
康德在「答复这个问题：『什么是启蒙运动？』」一文中使用了成熟状态/不成熟状态这一对立，似乎是呼应，朋霍费尔也论述了「宗教在一个已成年的世界中的衰落。」29
2、神学在现代的尴尬
面对启蒙，在这个的「人类成熟」的时代，神学的反应是怎么样的呢？
正如许多神学家所认为的那样，现代神学的起点也在十八世纪。理由就是，神学作为「基督教信息的展示或阐述」，未必能够脱离一个时代的精神氛围而喃喃自语。其次，十八世纪的精神氛围有与传统基督教立场对抗的特点，基督教神学不能不响应现代启蒙的挑战，而且这种响应必须与现代启蒙主题直接相关联。
五世纪前即「现代」概念在基督教中生成前，基督教为了获得自己的合法地位，曾经有过一个护教时期，并援希腊哲学为其支持；到十八世纪，随着「现代」在与古希腊文艺复兴之后再次在历史中浮现，为对抗「启蒙运动的敲诈」，基督教神学又一次走向了艰难而漫长的护教之途，而且至今为至还没有看到尽头。这一颠沛流离的历程显示了「启示」在启蒙背景之下的危机，说明基督教及其神学在这个「祛魅」时代重新定位之艰难；虽然基督教信仰还存在，虽然基督教神学还谈不上被颠覆，但影响的削弱和空间的缩小则是不争的事实。
总体而言，现代神学的辩护大致不出真、善、美这三个基本的价值维度：经验知识的辩护、道德伦理的辩护和审美情感的辩护。三种维度在不同阶段受重视程度不同，有一定的阶段性，但相互之间始终有交叉关系，谈不上有发展性的替代关系。
基督教神学始终存在着理智主义的倾向，即企图通过人类的理性来理解和解释上帝，将神秘的教义化为明白的说理，其先驱可追溯到早期教父查士丁那里。而从17世纪开始，人们则目睹了理智主义突破了启示优先于理性的传统界线，在基督教神学中的一次登峰造极的发展，这就是理性宗教随启蒙运动而崛起。毫无疑问，理性宗教本身就构成了启蒙运动的一个部份，或者说，启蒙运动在宗教领域的延伸；但是就对现代性主题的响应而言，可以把它算作现代神学的开端，虽然这一响应是单向的，是神学全面地顺从经验理性。
理性宗教可以说是对上帝作知识性的辩护；这在当时有两个主要方向，一是理性的超自然主义，二是自然神论。两者都承认经验理性普适性，都企图将调和启示和理性；启蒙运动改变了世界图景，理性宗教就是要把上帝和启示化为经验性知识，纳入这个图景。要说区别，那就是理性的超自然主义还承认有启示中有高于理性的东西，例如其著名代表约翰‧洛克，英国经验主义最重要的哲学家之一，就认为启示可以高于理性，但以不违反理性为限：
理性如果能供给确定的知识，则我们应该听从理性──信仰底领域应该以上述程度的为限，在那个限度内，它并不至毁灭理性，或阻止理性的。因为由一切知识底永久泉源新发现的真理并不至损毁，搅扰理性，只能扶助理性，促进理性。……任何东西只要和理性底显见的、自明的命令相冲突相矛盾，我们就不能说它是不与理性相干的一种信仰底事情，而且纵有人如此主张，我们亦不该同意他。任何神圣的启示自然都应该范围我们底意见、偏见和利益，而且我们应该充份地相信它。不过我们底理性虽然这样服从信仰，可是这并取消不了知识底界石；这并不足以摇动理性底基础，我们仍可以应用我们底官能，以来求得上天原来赋给它们时的目的。30
自然神论则更为彻底，渴望「祛」启示中的一切「魅」，彻底理解和说明上帝、启示和神迹，将经验理性从科学领域全面推延至神学领域。为此，自然神论者勾勒出种种解释框架；或者认为「启示一旦显示出来，就决不是神秘或不可理解的」（约翰‧托兰德John Toland，1670-1722），或者认为「上帝给我们的必然是合理的，而合理的东西必须由理性来判断」（马修‧廷德尔Matthew Tindal，1655-1733年），或者「宗教既不在于种种无法理解的形而上学的见解，也不在于种种空洞的装饰，而在于崇拜与正义」（伏尔泰Voltaire，1694-1778年），等等。但是，作为在启蒙压力下的防御性反应，自然宗教以经验理性为基础重构神学时，在科学知识框架中处理启示问题，无条件地接受启蒙主义的游戏规则，而对启蒙与启示的不兼容性缺乏深刻的认识和必要的思想准备。结果是东论西证，两边都不讨好，破绽一大堆，因此不得不在休谟（David Hume，1711-1776）－卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）－康德那里重新调整其基础。
在新的调整中，休谟的摧毁性要大于建设性；他几乎是颠覆了理性宗教的平台，堵死了以经验证据调整自己信仰这条路。「我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验，那正足以揭露它的弱点」31；对于自然神学来说，这句话实在是相当残酷的。相比之下，卢梭的思想虽然不如休谟系统和深刻，但建设性就要大一点，「给启蒙运动和十八世纪思想史带来了一个令人意想不到的新转折」32。他的基本立场还是自然神论，但理性概念已不局限于理智，并且，鉴于「理性」有其不足之处，他开始引进「良心」概念：
理性欺骗我们的时候是太多了，我们有充份的权利对它表示怀疑；良心从来没有欺骗过我们，它是人类真正的响导；它对于灵魂来说，就像本能对于肉体一样；按良心去做，就等于是服从自然，就用不着害怕迷失方向。33
因此预示了现代神学在自然神论之后的两个重点的方向：一是将宗教信仰奠基于个人体验之上；二是将宗教信仰与道德情感相关联，贡献十分巨大。
他们两人的工作最终在康德那里结出了阶段性的果实；康德的手法是，「将信仰与经验认识相对比，而不是将之与理性相对照」34。套用黑格尔的否定之否定规律，康德的神学思想可以说是对理性神学的一种「扬弃」。「弃」是在《纯粹理性批判》中断然拒绝了自然神论对上帝的形而上学证明，探讨了纯粹理性的限度和本质，反对把信仰还原为理性的沉思。他认为，我们所能知道的只是局限于经验所及的范围，永远无法了解经验之外的可能现实，比如上帝；如果我们的理智去做这样的努力，结果就是二律背反。
「扬」是在《实践理性批判》中全面建立道德神学的观念。在传统上，道德是以神学为基础的，但是康德则颠倒了这一顺序，力图证明认识上帝是道德理性的要求。在他看来，人不能籍理性来证明上帝存在，亦不能否定其存在，但人的道德生活要获得获得保障与满足，必须设定上帝的存在：
我们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝存在为前提下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，假定上帝存在一事是属乎道德的必然。35
一般认为，在康德那里，已经不是我们为上帝而在，而是上帝为我们而在；上帝存在是完全不可知的，但为了人类实践，我们必须有一个上帝，不管他是捏造出来的还是真实存在的。如此，对上帝存在的知识性辩护已经化为伦理性辩护；道德神学的观念也为以前的理性的超自然主义者和自然神论者所强调，但是道德神学的完成的确是在康德那里。
显然，在康德的思想体系中，理性主义和主体性原则真正地贯彻到位了，其形而上学在人类学的基础上获得奠基。虽然，在其《纯粹理性限度内的宗教》一书中，康德为了道德还承认了恩典的可能，但其目的是「使神学摆脱了古典经验主义的腐蚀，同时又维护了宗教信仰的合理性」36。实际上，在总体上，依照基督教福音派神学家薛华（Francis August Schaeffer）的观点，康德的思想已经基本没有恩典位置了：
在运用字眼的定式之变更中，显出问题本身的发展。因为先前人们会说到自然与恩典如何如何，现在则再没有恩典的观念了──恩典这字眼根本不合时宜了。理性主义到此已充份成长而且巩固；因而在任何领域里均没有启示观念的立足点。结果，问题就定型了，所用词语，不是「自然与恩典」，而是「自然与自由」了。
自 由
──────
自 然
这种巨变表示出一种世俗化的状况。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原来占的「上层」地位，让给一个名辞「自由」。37
这就是说，康德的宗教观仍在理性神学的范畴之中；他洞察理性的过程与限制，而又试图在理性范围内阐释宗教信仰的奥秘，可以说是启蒙精神的完整体现。因此，巴特说：「正是在康德那里，正是在康德的《纯粹理性批判》中，十八世纪尽其可能发现了、理解了和确认了自己」38：
康德作为宗教哲学家旨在何为？我们得给出双重的回答：一方面，作为一位哲学家，比如说作为一般意义上的人类理性的吹鼓手──寻求理解其自身也因此自我批判，他要提醒宗教和作为宗教表达的神学这样一个事实：理性贯串于一切之中，一种外在作用，比如宗教至少用理性确立其命题──的。另一方面，也是作为哲学家，他把宗教认做理性的现象；他试图一个其它理性现象也适用的框架系统中理解它，用一些适用于一切文明的普遍原则来构造它。39
康德并不是一位神学家，而是一位哲学家；但是他在现代神学史上的地位很重要；他打开了后继神学的道路，其思想直接启发了十九世纪的各个神学流派。比如说，现代神学后来达到的两个顶点──施莱尔马赫和阿尔布莱希特‧利奇尔（Albrecht Ritschl，1822-1889）──都与康德的工作有关。在利奇尔的伦理有神论那里，我们可以看到康德的道德神学是如何更加实用化的。在施莱尔马赫那里，我们可以看到康德对先验范畴的探讨是如何在宗教主观主义方向获得推进的。也因为康德实践理性和纯粹理性的妥善安置，后面这两位思想家处理此类问题非常驾轻就熟，将信仰限制于个人存在这一向度，而把其它领域全面地向科学理性开放，以求信仰和理性互不妨碍。和康德一起构成十九世纪末期神学背景的还有《圣经》评断学派的崛起；《圣经》评断学派可以说是历史学在十九世纪兴盛的一个表征，认为《圣经》是人类经验的记录，而不是上帝的超自然的启示，其极端甚至怀疑耶稣的历史真实性，诱引神学家们把神性真理奠基于历史的证明之上。
施莱尔马赫和利奇尔的思想与浪漫主义运动都有联系；那场运动是以反抗十八世纪理性主义和回归传统为号召，其在神学方面的效应就是神学家全面放弃对上帝的知识性辩护，另辟蹊径。施莱尔马赫，一位敬虔主义者，成为这一运动在神学界的标志性人物；他之所以能够成为一代宗师，关键就在于他为新教自由派神学──又称现代神学──真正奠定了基础，都走向了审美性的体验，真正打开了基督教神学走向浪漫和开明的大门。他在康德基础上，又有两点具有「哥白尼式的革命」性的神学突破：（1）宗教不是教义，甚至不是伦理──「虔敬是教会的基石；它既不是知，也不是行，只是一种体验，或者一种直接的自我意识」40，「敬虔决不能是企求一撮形而上学的和伦理学的碎屑之一种本能」41，而是生命体验是心灵的依托，是「在无限者中并依赖无限者」，是感受和直观；我们不应该教义而宗教，而是应该宗教（体验或者说自我意识）而教义。（2）宗教是一种历史的经验的现象；教义是用语言表达出来的宗教感情，是历史上的基督徒内心体验的语言表述。因此，正如论者所指出的，「在施莱尔马赫之后，神学就不再感到必须在科学法庭或在康德的实践理性法庭之上为自己辩护了。现在神学有了一种新的感觉，它可以在体验之中进行自我证明，因为，虽然它再也不能宣称自己在科学上可以证实，但是现在，在象征性的表达感受的生命体验中，可以发现它的真实性。」42。这也就是说，上帝完全内在于自然和历史之中；后来，这一内在论的观点在黑格尔那里获得了发扬光大，是他最大胆地解决哲学思辩和基督教之间冲突的基础；「凡生活中真实的、伟大的、神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真理形相。我请求各位信任科学、相信理性、信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究第一条件」43，于是，那个绝对的「他者」被黑格尔溶入历史，化为绝对理性的一个阶段。
与施莱尔马赫一样，利奇尔也谈体验；但是，他的体验和施莱尔马赫的相比，神秘性大大减弱，被还原为道德和自由的体验。十九世纪末是康德主义卷土重来的时候，其在神学领域的表现就是利奇尔主义；利奇尔以「回到耶稣基督去」为号召，不关心以及抹煞上帝的存在和性质之类的问题，认同《圣经》评断学派对耶稣基督的评断，只强调耶稣基督对于我们的道德意义和道德影响。于是，我们看到一位神学家依康德的口气说，上帝是作为道德需要设立的，其并非「虚构」只是因为人于孤立无援时能够被体验到他的实在和力量。应该说，在他身上，基督教神学基本上已经走到了其世俗化的边缘，到了他的极限；再往下走，只能把上帝拋弃，彻底地走向无神论了。
自由派神学是现代的神学结果，基本倾向就是将神学伦理化，将启示人文化，将信仰主观化。如真要作一个详细定义的话，那就是：所谓神学的自由主义是指秉持启蒙运动观点的一批人，他们在神学上承袭施莱尔马赫和利奇尔，在哲学上兼承康德和黑格尔，在《圣经》研究方面则接受施特劳斯等人。由于对传统基督教的超自然主义存疑，且具实证主义倾向，遂只看耶稣为道德范式、宗教先知，而不是神圣的救赎主，连带的亦否认替代受刑的赎罪论，转而接受道德影响论，将教导的重心放在个人和社会伦理上。
这个定义实际上就是神学现代历程的一个总结和概括而已；在这一历程中，我们看到，现代神学虽然有数次大的调整，但基本没有走出巴特所强调的「十八世纪」──「人类中心主义」，对人的理性和可完善性充满信心，对人类历史的进步过程坚信不移；一直试图通过与现代世界新经验和现代人文科学的结盟来重建神学的陈述；将彼岸拉回此岸，在经验、历史、科学以及心理中寻找神圣启示的根据：
启示的概念和理性、历史或人性的概念常常由连接词「和」联系在一起，附加上点极弱的条件，便成为对这样联合可能的危险最为满意的预防。这个可怜的连字符被用在诸如「现代的」和「实证的」，或「宗教的」和「社会的」，或「德国的」和「福音派的」这些词汇之间，似乎这样一来它们的意思就是自明的了。这样一个事实被忽略了：所有这一切都显示，有藏着强大敌人的特洛依木马已经被拖进了城里。因为，长久以来，这种联合已经基本上被承认了，已经差不多被接受为真正的正统学说，成为神学（特别是教会主流神学）的基础。44
甚至，假如我们寻找其社会历史根源的话，那么这种神学是「以这样那样的方式力图从人类历史的材料中引出基督教传统的真理，与获得胜利的资产阶级文明时代的基调一致」45：
神学在现代的历程正是神学现代化的历程，而这一现代化就是接受启蒙的游戏规则，在启蒙中不断去「魅」。正如我们所看到的，到上个世纪末本世纪初，新教自由主义成为占主导地位的神学潮流，直到遭受克尔凯戈尔－巴特的阻击，才结束其辉煌时代。
注释：
1．《约翰福音》1:10。
2．《约翰福音》8:12。
3．（美）John H. Leiter编：Creeds Of The Churches，Doubleday & Company，1963，页28。
4．（美）丹尼尔‧J‧布尔斯廷：《创造者》，上海译文出版社中译本，1997年，页780。
5．《约翰福音》1:1-9。
6．《歌林多后书》4:4-5。
7．卡林内斯库(Matei Calinescu)在《现代性之五面》(Five Faces of Modernity)中指出的，现代性的观念虽然与欧洲历史中的世俗化过程有关，但仍折射出基督教末世观的影子，其时间意识仍然是单向而不可逆的。
8．（法）米歇尔‧福柯：《何为启蒙》，载《福柯集》，上海远东出版社中译本，1998年，页537。
9．（德）康德：「答复这个问题：『什么是启蒙运动？』」，载《历史理性批判文集》，北京商务印书馆中译本，何兆武译，1990年，页22。
10．（以色列）艾森斯塔特：《迈向二十一世纪的轴心》，载《二十一世纪》2000年 2月号，香港中文大学，网络版。
11．（德）尤根‧哈贝马斯：《现代性的哲学话语》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence，Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，页83。
12．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，页54。
13．（美）科利斯‧阿蒙特：《人道主义哲学》，华夏出版社中译本，1990年，页11。
14．（德）马克斯‧霍克海默、（德）特奥多‧威‧阿多尔诺：《启蒙的概念》，载《霍克海默集》，上海远东出版社中译本，1997年，页43。
15．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl，New York 1959，页54。
16．（美）梯利：《西方哲学史》，北京商务印书馆中译本，页431。
17．（美）艾恺：《世界范围内的反现代化思潮－－论文化守成主义》，贵州人民出版社1999年版，页8-9。
18．（德）黑格尔：《精神现象学》，北京商务印书馆中译本，贺麟、王玖兴译，1983年，页23。
19．（德）卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社中译本，顾伟铭等译，1988年，页134。
20．（法）米歇尔‧福柯：《何为启蒙》，载《福柯集》，上海远东出版社，1998年，页532。
21，（德）尤根‧哈贝马斯：《现代性的哲学话语》（The philosophical discourse of modernity : twelve lectures）; translated by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass. MIT Press，1987年，页84。
22．（美）乔伊斯‧阿普尔比、林恩‧亨特、玛格丽特‧雅格布：《历史的真相》，北京中央编译出版社，刘北成等译，1999年，页22。
23．（德）黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，页454。
24．（德）马克斯‧霍克海默、特奥多‧威‧阿多尔诺：《启蒙的概念》，载《霍克海默集》，上海远东出版社中译本，1997年，页43。此文原收入霍克海默和阿多尔诺共同署名的《启蒙辩证法（哲学片断）》一书（重庆出版社1990曾出中译本），但据哈贝马斯判断，「启蒙的概念」一文为霍克海默所撰。
25．刘小枫：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年，页315。
26．（德）黑格尔：《精神现象学》，北京商务印书馆中译本，贺麟、王玖兴译，1983年，页6-7。
27．（德）黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆中译本，页452。
28．（德）迪特里希‧朋霍费尔：《狱中书简》，四川人民出版社中译本，1992年，页153。
29．（德）迪特里希‧朋霍费尔：《狱中书简》，四川人民出版社中译本，1992年，页180。
30．（英）洛克：《人类理解论》（下），商务印书馆中译本，关文运译，355-356页。
31．（英）休谟：《人类理解研究》，商务印书馆中译本，第136页。
32．（英）阿伦‧布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，页96。
33．（法）卢梭：《爱弥儿》下卷，北京商务印书馆中译本，1991年，页470-471。
34．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页127。
35．（德）康德：《实践理性批判》，收于《康德的道德哲学》，谢扶雅译，香港基督教文艺出版社，1986年，页233。
36．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页127。
37．（美）薛华：《理性的规避》第三章，。
38．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，150页。
39．（瑞士）卡尔‧巴特：Protestant Thought -- From Roussead to Ritschl， New York 1959，163页。
40．（德）施莱尔马赫：The Christian Faith In Outline，Edinburgh，1922，页7。
41．（德）施莱尔马赫：《论宗教》，收于《宗教与敬虔》，谢扶雅译，基督教历代名著集成，基督教文艺出版社，1991年，页53。
42．（美）詹姆斯‧C‧利文斯顿：《现代基督教思想》，四川人民出版社中译本，1992年，页220。
43．黑格尔于1818年就职于柏林大学哲学教授的演讲辞，见《小逻辑》，贺 麟译，北京商务印书馆，1980年，页35-36。
44．（瑞士）卡尔‧巴特：Church Dogmatics (A Selection with Introduction By Helmut Gollwitzer)，Westminster John Knox Press，1961年，页56。中译文可参考《教会教义学》（精选），北京三联书店中译本，1998年，页37-38。
45．（美）P.贝格尔：《神学的可能性：从人开始》，载《基督教文化评论》第五期，高师宁译，贵州人民出版社1997年版，页156。